..续本文上一页惚的精神意识。
更重要的一方面,柳宗元是因为“世之言者罕能通其说”(《送巽上人赴中丞叔父召序》),他是为了“统合儒释,宣涤疑滞”(《送文畅上人登五台遂游河朔序》),用以佐世。柳宗元“好浮图言”,在读佛经上是下过功夫的。“汲井漱寒齿,清心拂尘服。闲持贝叶书,步出东斋读。”(《晨诣超师院读禅经》)“不于其书而求之,则无以得其言。言且不可得,况其意乎。”(《送巽上人赴中丞叔父召序》)但是,他读佛经也不是全盘皆收,而是有所取有所不取。《送僧浩初序》一文是柳宗元答复韩愈,如何取舍佛教思想的代表之作。韩愈曾不仅责备柳宗元与和尚交往,还指责和尚“髡而缁,无夫妇父子,不为耕农蚕桑而活乎人”。柳宗元回答说:“若是,虽吾亦不乐也。”但是,“退之忿其外而遗其中,是知石而不知韫玉也”。他认为,“浮图诚有不可斥者,往往与《易》《论语》合”。他所取的就是这与《易》《论语》相符的部分,恰恰是中国儒道传统文化。“虽圣人复生,不可得而斥也”。这就是他“于零陵”“独有得”的主要含义。至于佛经中荒谬怪诞的“妄迹”,亦如他在《非国语》中所指斥的怪异之说一样,他是舍弃不取的。他始终坚持的是,“宗元以罪大摈废”,“然犹未尝肯道鬼神等事”(《答周君巢饵药久寿书》)。实际上,他把佛学看成与庄、墨、申、韩一般的诸子学说,当成了一门学问来研究。
具体来讲,柳宗元“统合儒释”“通其说”取舍的具体内容有以下几方面。
一是主张取“大中”,舍“大惑”。他在为佛门写的一些碑铭中,“中道”、“大中”作为佛学的释义屡屡出现。他明确表示:“舍是而曰圣人之道,吾未信也。”在“和尚绍承本统,以顺中道,凡受教者不失其宗”(《岳州圣安寺无姓和尚碑》);“凡化人,立中道而教之权,俾得以疾至”(《南岳弥陀和尚碑》);“师之教……维大中以告”(《南岳云峰寺和尚碑》)。特别是在《龙安海禅师碑》中,柳宗元针对禅宗作为佛教的主要宗派越来越壮大,而禅宗内部则因南宗、北宗之分歧越闹越厉害的情势,高度赞扬了龙安海禅师为弥合南北之争所做的努力。“龙安之德,惟觉是则,苞并绝异,表正失惑。”龙安禅师的佛行,以领悟为准则,包容了各家各派,树立中正标准,舍弃了谬误。取“大中”,舍“大惑”《时令论》,这是柳宗元“统合儒释”“通其说”的基本观念,它的基本涵义就是不偏不倚,无过无不及。因此,他的佛行、功德被广为传播。
二是对“无夫妇父子”之类佛教观念不赞成。按照印度佛教最初的教旨,佛教徒不要父母,不嫁不娶,不生儿育女,尘世间的一切因缘都要割断。但随着佛教的本土化、世俗化,佛教的佛理也有所变化。柳宗元认为:“释之书有《大报恩》十篇(按:实仅七篇),咸言由孝而极其业。”(《送元皓师序》)佛教的佛理是通过孝来达到其功德的,与儒家宣扬的孝并不违背而且是相符合的。为此,柳宗元批评了那些不懂得佛教真义的僧人,称赞元皓和尚“以其先人之葬未返其土”而焦虑,以至四处云游求得仁义之人的帮助了却心愿,是一位“资其儒,故不敢忘孝;迹其高,故为释;承其侯,故能与达者游”的高僧。
三是认为儒学有教化作用,佛学也有教化作用。“儒以礼立仁义,无之则坏;佛以律持定慧,去之则丧。是故离礼于仁义者,不可与言儒;异律于定慧者,不可与言佛。”又说:“儒以礼行,觉以律兴。一归真源,无大小乘。”(《南岳大明寺律和尚碑》)正因为“礼”、“律”两者都有教化作用,所以它们是相通的。柳宗元还把这种教化运用到自己的实践当中。他出任柳州刺史时,目睹当地迷信鸡卜,滥杀牲畜,户口耗减,田地荒芜,人们“堇之礼则顽,束之刑则逃”的落后、贫穷、愚昧的严重情况,认为“浮图事神而语大,可因而入焉,有以佐教化”(《柳州复大云寺记》)。于是积极主持修复已烧毁百年的大云寺,同时开辟荒地,种植蔬菜、稻谷和竹木,教化与帮助并举,结果人们“始复去鬼息杀,而务趋于仁爱”。
此外,在《送僧浩初序》中,柳宗元十分敬重浩初和尚,因为浩初和尚“闲其性,安其情,读其书,通《易》《论语》,唯山水之乐,有文而文之;又父子咸为其道,以养而居,泊焉而无求”,这与儒家宣扬的安贫守俭的思想是一致的。当然,佛经中有“与《易》《论语》合”的思想,但那终究是有限的。正如柳宗元自己说的“金仙氏之道,盖本于孝敬,而后积以众德,归于空无”(《送浚上人归淮南觐省序》)。它们即使有相同、相通的地方,但佛教最终把一切归于“空无”的出世,这与儒家的入世、佐世的目的是截然不同的。
柳宗元好佛礼禅,以僧为友,同时又研究道家金石与服气,在《零陵郡复乳穴记》、《答周君巢饵药久寿书》等文章中,称赞服石钟乳有讲究,对李睦州“服气”则痛加诋毁。这似乎与其念念不忘“兴尧舜孔子之道”相悖,但柳宗元是在寻求大文化的融合。柳宗元好佛与韩愈妄佛的文化因果相悖,柳持无神论,韩则持天命论;柳好佛以探究佛儒相通,统合儒释为提升儒学,与韩一味排斥不同。柳宗元不仅主张儒、释、道兼蓄并用,甚至认为无论老子抑或杨、墨、申、商、刑名、纵横之说,“皆有以佐世”,包容廓大了文化的贯通。
三、入世与出世
佛教作为一种宗教,与其他宗教一样,都是“支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映”(恩格斯《反杜林论》)。这种幻想反映的所谓“造物者”和“极乐世界”,事实上都是不存在的。正如马克思所说:“宗教里的苦难既是现实苦难的表现,又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息。”它对人们的精神有慰藉和释放的作用。唐代统治者大力提倡佛教,柳宗元主张统合儒释,用以佐世,客观上与统治者的意志是一致的。
不过,柳宗元与统治者还是有所不同。他并不相信“外界力量”––“造物者”的存在。他说:“彼上而玄者,世谓之天;下而黄者,世谓之地;浑然而中处者,世谓之元气;寒而暑者,世谓之阴阳。”(《天说》)这个“一以统同”的自然界“自动自体,自峙自流”,“自斗自竭,自崩自缺”(《非国语·山川震》)。他在《小石城山记》的后半部分,先说怀疑造物者之有无已经很久了,接着说“有”,又说“无”,到底“有”还是“无”呢
最后他说“余未信之”。他不相信造物者的存在,认为没有什么超自然的主宰者或造物者,天人之间没有什么感应关系。这是对汉代董仲舒以来“君权神授”正统观念的大胆挑战,是对佛教宣扬的所谓“造物者”、“天国”论的批判。应当说,他的向佛与当时佛学的研究状况有直接的关系。“世之为释者,或不知其道,则去孝以为达,遗情以贵虚”(《送元皓师序》)。这样,他们“罕能通其学”,或“流荡舛误,迭相师用,妄取空语”;或“能言体而不及用”,既“陷乎己而又陷乎人”(《送琛人上南游序》)。然而,佛经中是否真的具有与《易》、《论语》相合的思想呢
这个问题的实质是佛教的本土化研究。
但是,他的这种挑战和批判又是不彻底的。例如,他参加祈雨祈晴、诉螭和逐毕方等活动,至少是对神灵崇敬的行动;他不相信“造物者”的存在,但又信佛,佛教思想在他“求其道”的过程中逐渐侵入了他的精神。“佛之道,大而多容,凡有志乎物外而耻制于世者,则思入焉。”(《送玄举归幽泉寺序》)佛教的教义,博大精深,凡是有志于超然物外而不想受世间事物制约的人,便想进入佛教的境界。“彼佛言曰:西方过十万亿佛土,有世界曰极乐……有能诚心大愿,归心是土者,苟念力具足,则往生彼国,然后出三界之外。”(《永州龙兴寺修净土院记》)这里对佛家极乐世界的渲染,其影响是消极的。他在《永州法华寺新作西亭记》中还说:“余谓昔之上人者,不起宴坐,足以观于空色之实,而游乎物之终始。其照也逾寂,其觉也逾有。然则向之碍之者为果碍耶
今之辟之者为果辟耶
彼所谓觉而照者,吾讵知其不由是道也
岂若吾族之挈挈于通塞有无之方,以自狭耶
”这里对参禅感悟途径的理解,与天台宗“一念三千”的道理是多么自如合楔!由于佛教思想的影响,他曾企图在贬谪的现实痛苦中寻求解脱。然而,“配大中以为偶兮,谅天命之谓何”(《惩咎赋》),更为强烈的儒家用世思想又阻挠着他,不允许他遁入空门。这样,他的苦难灵魂在困境中出窍,游离于入世与出世之间。这是理解柳宗元宗教思想的一把钥匙。
由上观之,柳宗元在永州好佛求道,既有从佛教那里寻求精神安慰与解脱的一面,这是困境磨砺中很自然的举动。但更为主要的一面,意在统合儒释“通其学”,用以佐世。这种对待外来文化的态度及兼容并蓄的文化贯通精神,对于今天研究古代外来文化与中华文明的关系,仍有着现实意义。
《统合儒释的文化贯通——柳宗元与佛教论略(翟满桂)》全文阅读结束。