..續本文上一頁惚的精神意識。
更重要的一方面,柳宗元是因爲“世之言者罕能通其說”(《送巽上人赴中丞叔父召序》),他是爲了“統合儒釋,宣滌疑滯”(《送文暢上人登五臺遂遊河朔序》),用以佐世。柳宗元“好浮圖言”,在讀佛經上是下過功夫的。“汲井漱寒齒,清心拂塵服。閑持貝葉書,步出東齋讀。”(《晨詣超師院讀禅經》)“不于其書而求之,則無以得其言。言且不可得,況其意乎。”(《送巽上人赴中丞叔父召序》)但是,他讀佛經也不是全盤皆收,而是有所取有所不取。《送僧浩初序》一文是柳宗元答複韓愈,如何取舍佛教思想的代表之作。韓愈曾不僅責備柳宗元與和尚交往,還指責和尚“髡而缁,無夫婦父子,不爲耕農蠶桑而活乎人”。柳宗元回答說:“若是,雖吾亦不樂也。”但是,“退之忿其外而遺其中,是知石而不知韫玉也”。他認爲,“浮圖誠有不可斥者,往往與《易》《論語》合”。他所取的就是這與《易》《論語》相符的部分,恰恰是中國儒道傳統文化。“雖聖人複生,不可得而斥也”。這就是他“于零陵”“獨有得”的主要含義。至于佛經中荒謬怪誕的“妄迹”,亦如他在《非國語》中所指斥的怪異之說一樣,他是舍棄不取的。他始終堅持的是,“宗元以罪大擯廢”,“然猶未嘗肯道鬼神等事”(《答周君巢餌藥久壽書》)。實際上,他把佛學看成與莊、墨、申、韓一般的諸子學說,當成了一門學問來研究。
具體來講,柳宗元“統合儒釋”“通其說”取舍的具體內容有以下幾方面。
一是主張取“大中”,舍“大惑”。他在爲佛門寫的一些碑銘中,“中道”、“大中”作爲佛學的釋義屢屢出現。他明確表示:“舍是而曰聖人之道,吾未信也。”在“和尚紹承本統,以順中道,凡受教者不失其宗”(《嶽州聖安寺無姓和尚碑》);“凡化人,立中道而教之權,俾得以疾至”(《南嶽彌陀和尚碑》);“師之教……維大中以告”(《南嶽雲峰寺和尚碑》)。特別是在《龍安海禅師碑》中,柳宗元針對禅宗作爲佛教的主要宗派越來越壯大,而禅宗內部則因南宗、北宗之分歧越鬧越厲害的情勢,高度贊揚了龍安海禅師爲彌合南北之爭所做的努力。“龍安之德,惟覺是則,苞並絕異,表正失惑。”龍安禅師的佛行,以領悟爲准則,包容了各家各派,樹立中正標准,舍棄了謬誤。取“大中”,舍“大惑”《時令論》,這是柳宗元“統合儒釋”“通其說”的基本觀念,它的基本涵義就是不偏不倚,無過無不及。因此,他的佛行、功德被廣爲傳播。
二是對“無夫婦父子”之類佛教觀念不贊成。按照印度佛教最初的教旨,佛教徒不要父母,不嫁不娶,不生兒育女,塵世間的一切因緣都要割斷。但隨著佛教的本土化、世俗化,佛教的佛理也有所變化。柳宗元認爲:“釋之書有《大報恩》十篇(按:實僅七篇),鹹言由孝而極其業。”(《送元皓師序》)佛教的佛理是通過孝來達到其功德的,與儒家宣揚的孝並不違背而且是相符合的。爲此,柳宗元批評了那些不懂得佛教真義的僧人,稱贊元皓和尚“以其先人之葬未返其土”而焦慮,以至四處雲遊求得仁義之人的幫助了卻心願,是一位“資其儒,故不敢忘孝;迹其高,故爲釋;承其侯,故能與達者遊”的高僧。
叁是認爲儒學有教化作用,佛學也有教化作用。“儒以禮立仁義,無之則壞;佛以律持定慧,去之則喪。是故離禮于仁義者,不可與言儒;異律于定慧者,不可與言佛。”又說:“儒以禮行,覺以律興。一歸真源,無大小乘。”(《南嶽大明寺律和尚碑》)正因爲“禮”、“律”兩者都有教化作用,所以它們是相通的。柳宗元還把這種教化運用到自己的實踐當中。他出任柳州刺史時,目睹當地迷信雞蔔,濫殺牲畜,戶口耗減,田地荒蕪,人們“堇之禮則頑,束之刑則逃”的落後、貧窮、愚昧的嚴重情況,認爲“浮圖事神而語大,可因而入焉,有以佐教化”(《柳州複大雲寺記》)。于是積極主持修複已燒毀百年的大雲寺,同時開辟荒地,種植蔬菜、稻谷和竹木,教化與幫助並舉,結果人們“始複去鬼息殺,而務趨于仁愛”。
此外,在《送僧浩初序》中,柳宗元十分敬重浩初和尚,因爲浩初和尚“閑其性,安其情,讀其書,通《易》《論語》,唯山水之樂,有文而文之;又父子鹹爲其道,以養而居,泊焉而無求”,這與儒家宣揚的安貧守儉的思想是一致的。當然,佛經中有“與《易》《論語》合”的思想,但那終究是有限的。正如柳宗元自己說的“金仙氏之道,蓋本于孝敬,而後積以衆德,歸于空無”(《送浚上人歸淮南觐省序》)。它們即使有相同、相通的地方,但佛教最終把一切歸于“空無”的出世,這與儒家的入世、佐世的目的是截然不同的。
柳宗元好佛禮禅,以僧爲友,同時又研究道家金石與服氣,在《零陵郡複乳穴記》、《答周君巢餌藥久壽書》等文章中,稱贊服石鍾乳有講究,對李睦州“服氣”則痛加诋毀。這似乎與其念念不忘“興堯舜孔子之道”相悖,但柳宗元是在尋求大文化的融合。柳宗元好佛與韓愈妄佛的文化因果相悖,柳持無神論,韓則持天命論;柳好佛以探究佛儒相通,統合儒釋爲提升儒學,與韓一味排斥不同。柳宗元不僅主張儒、釋、道兼蓄並用,甚至認爲無論老子抑或楊、墨、申、商、刑名、縱橫之說,“皆有以佐世”,包容廓大了文化的貫通。
叁、入世與出世
佛教作爲一種宗教,與其他宗教一樣,都是“支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映”(恩格斯《反杜林論》)。這種幻想反映的所謂“造物者”和“極樂世界”,事實上都是不存在的。正如馬克思所說:“宗教裏的苦難既是現實苦難的表現,又是對這種現實苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的歎息。”它對人們的精神有慰藉和釋放的作用。唐代統治者大力提倡佛教,柳宗元主張統合儒釋,用以佐世,客觀上與統治者的意志是一致的。
不過,柳宗元與統治者還是有所不同。他並不相信“外界力量”––“造物者”的存在。他說:“彼上而玄者,世謂之天;下而黃者,世謂之地;渾然而中處者,世謂之元氣;寒而暑者,世謂之陰陽。”(《天說》)這個“一以統同”的自然界“自動自體,自峙自流”,“自鬥自竭,自崩自缺”(《非國語·山川震》)。他在《小石城山記》的後半部分,先說懷疑造物者之有無已經很久了,接著說“有”,又說“無”,到底“有”還是“無”呢
最後他說“余未信之”。他不相信造物者的存在,認爲沒有什麼超自然的主宰者或造物者,天人之間沒有什麼感應關系。這是對漢代董仲舒以來“君權神授”正統觀念的大膽挑戰,是對佛教宣揚的所謂“造物者”、“天國”論的批判。應當說,他的向佛與當時佛學的研究狀況有直接的關系。“世之爲釋者,或不知其道,則去孝以爲達,遺情以貴虛”(《送元皓師序》)。這樣,他們“罕能通其學”,或“流蕩舛誤,疊相師用,妄取空語”;或“能言體而不及用”,既“陷乎己而又陷乎人”(《送琛人上南遊序》)。然而,佛經中是否真的具有與《易》、《論語》相合的思想呢
這個問題的實質是佛教的本土化研究。
但是,他的這種挑戰和批判又是不徹底的。例如,他參加祈雨祈晴、訴螭和逐畢方等活動,至少是對神靈崇敬的行動;他不相信“造物者”的存在,但又信佛,佛教思想在他“求其道”的過程中逐漸侵入了他的精神。“佛之道,大而多容,凡有志乎物外而恥製于世者,則思入焉。”(《送玄舉歸幽泉寺序》)佛教的教義,博大精深,凡是有志于超然物外而不想受世間事物製約的人,便想進入佛教的境界。“彼佛言曰:西方過十萬億佛土,有世界曰極樂……有能誠心大願,歸心是土者,苟念力具足,則往生彼國,然後出叁界之外。”(《永州龍興寺修淨土院記》)這裏對佛家極樂世界的渲染,其影響是消極的。他在《永州法華寺新作西亭記》中還說:“余謂昔之上人者,不起宴坐,足以觀于空色之實,而遊乎物之終始。其照也逾寂,其覺也逾有。然則向之礙之者爲果礙耶
今之辟之者爲果辟耶
彼所謂覺而照者,吾讵知其不由是道也
豈若吾族之挈挈于通塞有無之方,以自狹耶
”這裏對參禅感悟途徑的理解,與天臺宗“一念叁千”的道理是多麼自如合楔!由于佛教思想的影響,他曾企圖在貶谪的現實痛苦中尋求解脫。然而,“配大中以爲偶兮,諒天命之謂何”(《懲咎賦》),更爲強烈的儒家用世思想又阻撓著他,不允許他遁入空門。這樣,他的苦難靈魂在困境中出竅,遊離于入世與出世之間。這是理解柳宗元宗教思想的一把鑰匙。
由上觀之,柳宗元在永州好佛求道,既有從佛教那裏尋求精神安慰與解脫的一面,這是困境磨砺中很自然的舉動。但更爲主要的一面,意在統合儒釋“通其學”,用以佐世。這種對待外來文化的態度及兼容並蓄的文化貫通精神,對于今天研究古代外來文化與中華文明的關系,仍有著現實意義。
《統合儒釋的文化貫通——柳宗元與佛教論略(翟滿桂)》全文閱讀結束。