統合儒釋的文化貫通
——柳宗元與佛教論略
翟滿桂
《湖南文理學院報(社會科學報)》2009年第5期
《柳宗元集》中涉及佛教思想的文章共30余篇,其中,碑文12篇,送別和尚的序11篇,寺院記4篇,詠禅詩7首。這是反映他佛教思想的重點。此外,還有少量或個別的墓志、吊贊、書信、遊記作品中,也存在不同程度的佛教思想傾向。
柳宗元在《送巽上人赴中丞叔父召序》中說:“吾自幼好佛,求其道,積叁十年。世之言者罕能通其說,于零陵,吾獨有得焉。”這篇序寫于元和六年,柳宗元當時39歲。上溯30年,即不到10歲,他就開始好佛了。由于這篇序是一種宣言式的表白,後來人們也一直爲此爭論不休,大抵形成兩派觀點:一派認爲柳宗元是佛教忠實信徒,一些佛家子弟還把柳宗元列入天臺宗的傳法世系之中;另一派認爲柳宗元是無神論思想家,不是佛教信徒。不管持哪種觀點,我們都應當曆史地、辯證地看待這一問題。
一、唐代與佛教
唐代是一個思想開放的時代,也是佛教特別盛行的時代。早在魏晉南北朝時期,佛教在門閥士族大力支持下,發展十分迅速。不僅有獨立的寺院經濟,而且開始從魏晉玄學的附庸地位趨向理論獨立。經過隋末農民起義之後建立起來的唐王朝,在唐太宗的初唐時期就形成了比較開明包容的社會氛圍。唐太宗說過:“自古皆貴中華,賤夷狄,朕獨愛之如一。”(《資治通鑒》)在這樣一種開明政治的引導下,世界各國的物資、人才都沿著絲綢之路流向中國,彙集長安。尤其是外來文化的佛教,在這一時期有了長足的發展,它通過自身的中國化努力,分別産生了天臺、叁論、法相、華嚴、禅宗等教派,達到了相當成熟的階段。這個時期的佛教,已經能夠與儒、道文化比肩並立,成了中華文化的重要組成部分。唐代的很多作家,如王績、沈佺期、宋之問、張說、孟浩然、王維、杜甫、李白、韋應物、元稹、白居易、劉禹錫、李賀、皮日休、陸龜蒙等人的作品中,都有佛教影響的印記。就是皇帝也沒有一個不信佛,以致佛教勢力在唐代迅猛擴大。寺廟林立,佛徒衆多,崇尚佛教成了主流社會的時髦。這是當時的社會大環境。
佛教在中國流傳的過程中,曾經有兩種不同的取向。一種是要自立門戶,對本土文化予以沖撞指斥。佛教的華嚴宗以闡揚《華嚴經》而得名,創立于東晉,依武則天皇帝和宮廷貴族的勢力得以流行于中國本土以及朝鮮和日本。華嚴宗認爲:“塵是心緣,心爲塵因。因緣和合,幻相方生”(華嚴宗《華嚴義海百門》)。這是說,被認識的對象(塵)只是作爲主觀認識的對象而存在,主觀認識(心)才是第一性的,才是客觀對象的基礎(因)。主觀認識的對象和主觀認識的作用發生關系(因緣和合),才産生世界(幻相)。這是典型的主觀唯心認識論。華嚴宗爲了將他這一套理念加以推廣,對中華本土文化展開了大舉進攻:“儒道二教說人畜等類皆是虛無大道生成養育,謂“道法自然”,生于元氣,元氣生天地,天地生萬物。故愚、智、貴、賤、貧、富、苦、樂皆禀于天地,由于時命,故死後卻歸天地,複其虛無。”(華嚴宗、宗密《原人論》)其實,“道法自然”與儒家無關,只是道家的自然哲學理念。而儒家的基本理念,是“天人合一”的客觀唯心認識論,與佛家的主觀唯心認識論應該是有著本質的天然聯系,卻沒有想到也會遭到佛教華嚴宗這樣一頓劈頭蓋臉的攻擊。它這樣做的結果,當然是難以在中國大地站穩腳跟,推廣開來。
佛教在流傳中的更主要的一種取向,就是吸取本土文化營養加以自我改造。例如,儒道文化自古以來一直講究修身養性,提倡自省;儒學還引導人們入世,不主張苦行,這是和早期佛教在印度流傳時極不相同的地方。佛教的禅宗創始于北朝,它之所以成長爲一個最有力的佛教宗派,在于它是純粹本土化的中國佛教。印度佛教把禅定看作其宗教修養的六個重要途徑之一,其它五個分別是持戒、智慧(般若)、精進、忍辱、布施。禅定就是安靜地沈思。印度並沒有相當于中國“禅宗”的宗派。相傳菩提達摩從南印度來到北魏,提出了一種新的禅定的方法。這種方法不須靜坐、調整呼吸、思想集中的繁瑣坐禅,只須在禅定的形式下進行思想意識的修煉,比較簡單,便于操作。到了六世禅宗慧能時期,更提出不要論證,不要引經據典,只憑個人主觀信仰和良心即可修煉向佛,這就是“放下屠刀,立地成佛”的頓悟說。據說慧能本人並不識字,表明他的頓悟主張的還有一首著名的偈:“菩提本無樹,明鏡亦非臺,本來無一物,何處惹塵埃。”(《壇經·行由品》)這是與他的同門神秀的一首偈相對應的。神秀說:“身是菩提樹,心如明鏡臺,時時勤拂拭,勿使惹塵埃。”(《壇經·行由品》)慧能不僅反對神秀的那種教人漸修的方法,而且提倡自身的“覺悟”,認爲人人都有佛性,自己完全可以決定向佛。這樣,將中國儒道文化的自省修養穿上了佛教文化的外衣,徹底實現了佛教的本土化。至唐代後期,禅宗幾乎取代其他宗派而壟斷了佛教,禅學差不多變成了佛學的同義詞。這是佛教實施中國本土化的成果。
二、“好佛”與“求其道”
柳宗元是一個頗具遠大理想,積極用世,富有革新精神的人。他在身處逆境“常積恐”的情況下,雖然“羽翼脫落自摧藏”,但並沒有忘記“拔去萬累雲間翔”(柳宗元《籠鷹詞》)的志向。因而,他的“好佛究法”,與佛徒的信佛和一般士大夫的崇佛是不同的。
從個人生長的小環境看,柳宗元的母親笃信佛教,這對柳宗元的成長肯定有影響。但少年時代柳宗元的所謂“好佛”,只不過是受家庭的影響而已,還談不上“求其道”。“好佛”而沒有收獲,那也是必然的。青年時代柳宗元所追求的目標是讀書求仕,爲國效力。步入官場以後,他“以興堯、舜、孔子之道,利安元元爲務”(柳宗元《寄許京兆孟容書》),其主要精力是“意欲施之事實,以輔時及物爲道”(柳宗元《答吳武陵論非國語書》),而不是研究佛道。所以,他雖“知釋氏之道且久”(柳宗元《永州龍興寺西軒記》),但並沒有認真研究並形成自己獨到的見解。他真正致力于佛並“求其道”,是在參與永貞革新失敗貶谪永州後,修身齊家治國平天下的傳統人生觀、價值觀發生變化和動搖時,柳宗元遁入佛教,從佛義中尋求超越生死的宗教意念,産生心靈的深刻皈依。蘇轼《書柳子厚大鑒禅師碑》雲:“柳子厚南遷,始究佛法。”這應當是符合柳宗元實際情況的。
拿當時的永州來說,僅州府所在地就有龍興寺、法華寺、開元寺、萬壽寺等寺院。從柳宗元在永州交往過的和尚來看,有姓名可查的就有10余人。同時,他的嶽父楊憑、好友劉禹錫等也信佛,這對他的影響也是可想而知的。柳宗元貶永州是司馬員外置同正員,沒有官署可住,自願住在寺廟裏。元和四年,他在法華寺構建西亭,盡管只是休憩的場所,但與佛教之地緊緊相連。認真考察柳宗元貶居永州十年的經曆,他雖與和尚交往時斷時續直到元和九年,但致力于“究佛法”主要是在元和元年到元和四年這段歲月裏。這是因爲,柳宗元初來永州時因受貶打擊太大,心情壓抑。與他相依爲命的母親盧氏,因病不治,來永州不到半年就于元和元年五月在龍興寺逝世。從此他“身世孑然”(《與楊京兆憑書》),這是他人生中最殘酷而痛苦的時期。在最初到達永州四年多的日日夜夜裏,他常常交往的是和尚,處處見到的是佛燈。佛教長時間的耳濡目染,潛移默化,不能不對他産生影響。因此,在元和叁年前,柳宗元的主要活動是讀書(包括讀佛經)、遊山水,文章寫得很少。元和叁年後,他的精力開始轉移,複操爲文之業,致力于哲學、史學和文學創作,直到元和十年初離開永州北歸。
柳宗元來永州後喜歡與和尚交往,因爲和尚“不愛官,不爭能,樂山水而嗜閑安”,他自己對官場上的“逐逐然唯印組爲務以相軋”(柳宗元《送僧浩初序》)的現實心灰意懶。他被貶永州後,原來的故舊大臣連信都不敢給他寫,更不可能交往了。他在永州是一個谪吏,不能事政,幾乎沒有官場交往。他住的又是寺廟,不與和尚交往,“舍是其焉從
”他與住在龍興寺淨土院的重巽和尚爲鄰,經常到淨土院讀禅經。重巽和尚是天臺九祖荊溪湛然的再傳弟子,在當時佛教界頗有名氣,是“楚之南”的“善言禅者”(柳宗元《送巽上人赴中丞叔父召序》)。他向重巽學習並常常一道切磋佛理。此外,一些路過永州的佛門人士,如文暢、浩初、元皓等,也願意與柳宗元交友論佛。
柳宗元的佛教思想主要有兩個方面的內容。一方面,柳宗元在極端困苦的處境中,確實企圖從佛教那裏尋求精神的安慰和解脫。“風波一跌逝萬裏,壯心瓦解空缧囚”(《冉溪》)。政治上的大起大落,是他萬萬沒有想到的。尤其是在被貶永州以後,政敵們落井下石,“謗語轉侈,囂囂嗷嗷”,使他“漸成怪民”(《與蕭翰林書》)。由于王叔文被賜死,他與劉禹錫等一班受貶的“八司馬”“縱逢恩赦,不在量移之列”(《舊唐書·憲宗紀》)。在這種政治上沒有出路,家庭又遭喪母悲戚劇變,滿腔冤忿無處訴說的情況下,他將企求安慰和解脫的目光投向了佛教。正如他在回答好朋友韓愈對他的“病余與浮圖言,訾余與浮圖遊”的責難所說:“以中丞公之直清嚴正,中書之辯博,常州之敏達,且猶宗重其道,況若吾之昧昧者乎”(《送巽上人赴中丞叔父召序》)。他認爲,連柳中丞、鄭中書、孟常州這樣一些有名的人物都崇尚佛學,他的好佛求其道是理所當然的。實際上這是對生命本能的企求和精神痛苦之後的一種選擇。“嘻笑之怒,甚乎裂眦;長歌之哀,過乎恸哭”(《對賀者》),充分反映了他這時恍…
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