..续本文上一页式解释，然此处“为”者如王入战场时，四兵亦为王而行，果母一切相智不共之亲因，乃是道之主要——般若，因为以其能断二障亦能究竟二智，余度则不能如此；且余五度唯有得般若摄持，方能获得波罗蜜多之名，而趣行佛位。如《般若十万颂》云：“须菩提，譬如凡所有江河同入大恒河，彼等江河随恒河而入大海。须菩提，如是五波罗蜜多得般若摄持，则往入一切相智。”如是广说。总之，须依止道之主要——般若而作断证究竟，对此宣说其助伴施等一切方便，故主要者般若不容缺少。如是“为”字指示了大义。
“此等一切支”，也有对应本品前的静虑而解释，然需对应一切波罗蜜多。且由“支”与“为”字的语势，此处唯说般若为主要，不应另取他义。
以如是故，欲求毕竟寂灭轮回苦者，当由精勤发起现证真如之般若。
甲二、正明般若波罗蜜多分二：一、基立为实空 二、道择为无我
乙一、基立为实空分二：一、正义 二、断诤
丙一、正义分三：一、认定所证二谛 二、述能证士夫之次第 三、述如何证悟之方式
丁一、认定所证二谛
世俗与胜义，许此为二谛，
胜义非心境，心者是世俗。
此处承许染净所摄诸法住于有法尽所有唯现相世俗谛及法性如所有空性胜义谛如是二谛中。如《父子相见经》云：“世间知者此二谛，非从他闻自证悟，所谓世俗胜义谛，离此更无第三谛。”
于此，世俗者，即无有生等自性的同时，显现彼如梦、幻、毛发般的现相；若观察彼显现的体性，生等相空之真实性，即是胜义。《入中论》云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体。说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”因此，此等二谛若于胜义中异体，及世俗中一体，则各为四过所害，应知如《解深密经》所说。
胜义者，遮生、住等无生、无住等仅仅无遮之空，唯是离四边大空性之入门，故取名为假胜义或同分胜义。《中观庄严论》云：“与胜义同分，故亦名胜义。”
无始以来串习实执的众生初始无机会生起离四边智，故首需产生仅以“诸法胜义中无”所开出的心所妙慧，因此，自续派一切论中对经论中遮色等所有一切，仅诠为遮实有的单空假胜义之义，进而亦不许单空为实相究竟之义。如《中观庄严论》云：“无有生等故，定无无生等。”又如《中观二谛论》云：“真中无遮遣。”[1]
尽管如此，暂时抉择道时，胜义中虽无生，却遮不了世俗中似有生的显现。因此，以观名言量成立诸法于世俗中持其自相，而胜义中如彼显现一无成立，故于所破加胜义简别，而说“胜义中无、世俗中无欺有”，如是未坏二谛各自之处。如此于初业者前极为适合，如清辨云：“无诸正俗梯，欲上真楼阁，于智不应理。”然而，就究竟实相而言，“世俗中有、胜义中无”此有、无二相实非各自偏堕而住，因为：彼所现色等即是空，空的同时即是彼色等显现。因此，乃至未现前现空双融、离于三十二种增益之法界时，非是真实般若波罗蜜多。
为此，具德月称、寂天等初始即着重抉择离四边各别自证智。如是，“世俗中成立自相”亦予遮遣故，由此寂灭执著二谛各自，将成现空双融。因此，与胜义实相已得契合之见，远离一切承认。由此以应成理能摧一切有无诸边，故称应成派。
虽然居于智者上首的布顿等承许应成、自续二派的差别唯是藏人臆说，印度无有，然究竟之义虽无差别，就讲论方式而言，定有差别。如于佛护之论，清辨说有于所破未加简别之过，月称又破清辨。因此，中观应成、自续二派诸大车虽在究竟密意的关要上无差别，而又各自唯一着重抉择真胜义及假胜义而阐述。此广义应阅《中观庄严论释》。因此，应成派此处唯一着重抉择双融离戏大中观，由此当知于此宗无有真假胜义的类别。
有者说：“圣者智慧为真胜义，彼为离戏，而凡夫修空性都只是修相似胜义——无遮。”然此处说空性时，遮色等唯是无遮，因为：若非遮而遮，终究成为耽著有事，以此不能成空义。因此，是无遮的同时缘起无欺显现而现空双融，故需灭除遮立的执著。如云：“了知诸法空，业果随缘起，此为最甚奇，此乃极稀有。”《五次第论》云：“显现与空性，通达各分已，若时融为一，于彼说双融。”
有者说：“此为密宗道修行，非显教所行。”然此离四边之双融，除去有观察修及由方便强令智慧现前的差别外，于法界无有差别。因此，虽然观察实相的凡夫以观察修并非同时遮四边，但若未做到以轮番而作的方式次第遮四边后，于无缘义双融法界了知而生起觉受，则圣智也不会如麦种生稻芽般无因生起，因此于资粮、加行道中为何不修？
是故，诸法真实性胜义者，离有、无、二俱、俱非一切边故，非心行境，心及言说为世俗、非胜义故。以心缘“此是”“彼是”等而取，以言说“此是”“彼是”，凡心与言说行境之法，若以理观察，皆是无实如幻的空性，而堪忍性则何时亦不容有。因此，佛于经中说：“天子，若胜义谛是身语意所行境性，则彼不入胜义谛数，成世俗谛性。天子，然胜义谛超越一切名言，真实中不生不灭，是离于所说能说、所知能知，乃至超过具一切胜相之一切智境，是胜义谛。”《中观庄严论》亦云：“真中离戏聚，乃为真胜义，依于分别心，非真成世俗。”
因此，此处说“法性非所知”，乃由法性离一切戏论，非心所缘故。即：境与有境何者不成，且何相亦不成，真实中如何说彼为所知？如云：“有情自言见虚空，观彼虚空如何见，佛说见法亦如是，非见余喻所能说。”
有者认为：若胜义非圣心之行境，则缘彼生断证功德亦不应理；又，圣根本慧若不知彼，则应成根本慧非法界有境，且等于承许法界如同不可思议作者；又应成二谛分基非所知等，有如是妨害故，应简别说：胜义谛非二取识之境。
此唯是以语句而徒劳。《入中论》云：“不生是实慧离生，此缘彼相证实义，如心有相知彼境，依名言谛说为知。”如其所述，名言中圣根本慧为有境，法界为境，依此可说所知，然胜义中说“此为无二取根本慧所取或所知”，岂不直接导致相违？其次，由二谛分基为所知而许胜义为所知，是就否定而言，此处“非所知”则是指肯定，因此互无相违，因为：若肯定中也承许是所知，则应成承许空性为实有故。二宗各自以语句徒劳有何用？应依意义。
丁二、述能证士夫之次第
世间见有二，瑜伽及凡庸。
凡庸世间者，瑜伽世所害，
彼亦由慧别，以诸上上害。
如是二谛之境的能证世间见有二种，即具止观功德的瑜伽世间与不具的凡庸世间。此外无第三种。
于此，凡庸世间之见为瑜伽世间所害，彼瑜伽士中也由见真实性智慧的差别，以诸上上损害或胜伏下下见义之宗，见真实性之慧转增微妙故，以彼具量者能遮下者，反之不能。《入中论》云：“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”
例如：世间凡庸执有事为常、一，有部、经部师见为微尘及刹那性而害之；彼师许微尘实有，复为唯识师以破生似决定理遮除；唯识师许实有识，又为中观师以离一多因等胜伏而遮遣。因此，乃至承许有、无等边之间，当有妨害，然灭一切边执，无过失故，如何能害？如刀不能斫空。故如论云：“由我全无宗，故我唯无失。”
如是，由中观师抉择诸法实相真如故，何者亦无能胜，而成一切士夫之顶。
丁三、述如何证悟之方式
以二共许喻。为果不察故。
世间见有事，执彼为真实，
不许幻性故，诤于瑜伽师。
若说：瑜伽士如何能害于凡庸识？凡庸现见生等而如是执著，瑜伽士则相反，故彼此无害。
驳：许诸法无实及许实有二者共许的虚妄之喻，即梦、幻等，由彼现而不成实有故，如是“色等诸法现而无自性”能于凡庸世间前成立。反之，凡能现者定无实有故，“现而实有”无共见之喻，故凡庸于瑜伽士前何时也不能安立有事为实法。
若说：若一切诸法无实如幻，则学布施等道亦不应理，如买幻马而辛劳，有何必要？
答：此唯是为果或必要、不观不察而论行持。何等必要？即：于此如幻般的轮涅显现分，以缘起无欺有故，乃至能取所取之行未消法界，于众生份上，此显现相续不断，且能为利为害，由此对能灭自他诸苦及作利乐之方便的此道精进。此非执道果实有而勤修，乃如变化幻军能从敌畏中解脱，及士夫梦中受苦而于苏醒之方便精进般。
那么，于瑜伽士及凡庸前共同显现的此等法有何可诤呢？答：并非就“显现有事”这一分的有无而诤，因为无任何遮现相的中观师。世间凡庸见有事时，将所见事执为真实或胜义中有，而不许现而无实如幻之性，故二者相诤。
丙二、断诤分三：一、于所诠空性断诤 二、于能诠大乘教断诤 三、彼等摄义
丁一、于所诠空性断诤分三：一、于基断诤 二、于道断诤 三、于果断诤
戊一、于基断诤分三：一、断凡庸之诤 二、断实事师之诤 三、断唯识师之诤
己一、断凡庸之诤
色等谓现量，…
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