..續本文上一頁式解釋，然此處“爲”者如王入戰場時，四兵亦爲王而行，果母一切相智不共之親因，乃是道之主要——般若，因爲以其能斷二障亦能究竟二智，余度則不能如此；且余五度唯有得般若攝持，方能獲得波羅蜜多之名，而趣行佛位。如《般若十萬頌》雲：“須菩提，譬如凡所有江河同入大恒河，彼等江河隨恒河而入大海。須菩提，如是五波羅蜜多得般若攝持，則往入一切相智。”如是廣說。總之，須依止道之主要——般若而作斷證究竟，對此宣說其助伴施等一切方便，故主要者般若不容缺少。如是“爲”字指示了大義。
“此等一切支”，也有對應本品前的靜慮而解釋，然需對應一切波羅蜜多。且由“支”與“爲”字的語勢，此處唯說般若爲主要，不應另取他義。
以如是故，欲求畢竟寂滅輪回苦者，當由精勤發起現證真如之般若。
甲二、正明般若波羅蜜多分二：一、基立爲實空 二、道擇爲無我
乙一、基立爲實空分二：一、正義 二、斷诤
丙一、正義分叁：一、認定所證二谛 二、述能證士夫之次第 叁、述如何證悟之方式
丁一、認定所證二谛
世俗與勝義，許此爲二谛，
勝義非心境，心者是世俗。
此處承許染淨所攝諸法住于有法盡所有唯現相世俗谛及法性如所有空性勝義谛如是二谛中。如《父子相見經》雲：“世間知者此二谛，非從他聞自證悟，所謂世俗勝義谛，離此更無第叁谛。”
于此，世俗者，即無有生等自性的同時，顯現彼如夢、幻、毛發般的現相；若觀察彼顯現的體性，生等相空之真實性，即是勝義。《入中論》雲：“由于諸法見真妄，故得諸法二種體。說見真境即真谛，所見虛妄名俗谛。”因此，此等二谛若于勝義中異體，及世俗中一體，則各爲四過所害，應知如《解深密經》所說。
勝義者，遮生、住等無生、無住等僅僅無遮之空，唯是離四邊大空性之入門，故取名爲假勝義或同分勝義。《中觀莊嚴論》雲：“與勝義同分，故亦名勝義。”
無始以來串習實執的衆生初始無機會生起離四邊智，故首需産生僅以“諸法勝義中無”所開出的心所妙慧，因此，自續派一切論中對經論中遮色等所有一切，僅诠爲遮實有的單空假勝義之義，進而亦不許單空爲實相究竟之義。如《中觀莊嚴論》雲：“無有生等故，定無無生等。”又如《中觀二谛論》雲：“真中無遮遣。”[1]
盡管如此，暫時抉擇道時，勝義中雖無生，卻遮不了世俗中似有生的顯現。因此，以觀名言量成立諸法于世俗中持其自相，而勝義中如彼顯現一無成立，故于所破加勝義簡別，而說“勝義中無、世俗中無欺有”，如是未壞二谛各自之處。如此于初業者前極爲適合，如清辨雲：“無諸正俗梯，欲上真樓閣，于智不應理。”然而，就究竟實相而言，“世俗中有、勝義中無”此有、無二相實非各自偏墮而住，因爲：彼所現色等即是空，空的同時即是彼色等顯現。因此，乃至未現前現空雙融、離于叁十二種增益之法界時，非是真實般若波羅蜜多。
爲此，具德月稱、寂天等初始即著重抉擇離四邊各別自證智。如是，“世俗中成立自相”亦予遮遣故，由此寂滅執著二谛各自，將成現空雙融。因此，與勝義實相已得契合之見，遠離一切承認。由此以應成理能摧一切有無諸邊，故稱應成派。
雖然居于智者上首的布頓等承許應成、自續二派的差別唯是藏人臆說，印度無有，然究竟之義雖無差別，就講論方式而言，定有差別。如于佛護之論，清辨說有于所破未加簡別之過，月稱又破清辨。因此，中觀應成、自續二派諸大車雖在究竟密意的關要上無差別，而又各自唯一著重抉擇真勝義及假勝義而闡述。此廣義應閱《中觀莊嚴論釋》。因此，應成派此處唯一著重抉擇雙融離戲大中觀，由此當知于此宗無有真假勝義的類別。
有者說：“聖者智慧爲真勝義，彼爲離戲，而凡夫修空性都只是修相似勝義——無遮。”然此處說空性時，遮色等唯是無遮，因爲：若非遮而遮，終究成爲耽著有事，以此不能成空義。因此，是無遮的同時緣起無欺顯現而現空雙融，故需滅除遮立的執著。如雲：“了知諸法空，業果隨緣起，此爲最甚奇，此乃極稀有。”《五次第論》雲：“顯現與空性，通達各分已，若時融爲一，于彼說雙融。”
有者說：“此爲密宗道修行，非顯教所行。”然此離四邊之雙融，除去有觀察修及由方便強令智慧現前的差別外，于法界無有差別。因此，雖然觀察實相的凡夫以觀察修並非同時遮四邊，但若未做到以輪番而作的方式次第遮四邊後，于無緣義雙融法界了知而生起覺受，則聖智也不會如麥種生稻芽般無因生起，因此于資糧、加行道中爲何不修？
是故，諸法真實性勝義者，離有、無、二俱、俱非一切邊故，非心行境，心及言說爲世俗、非勝義故。以心緣“此是”“彼是”等而取，以言說“此是”“彼是”，凡心與言說行境之法，若以理觀察，皆是無實如幻的空性，而堪忍性則何時亦不容有。因此，佛于經中說：“天子，若勝義谛是身語意所行境性，則彼不入勝義谛數，成世俗谛性。天子，然勝義谛超越一切名言，真實中不生不滅，是離于所說能說、所知能知，乃至超過具一切勝相之一切智境，是勝義谛。”《中觀莊嚴論》亦雲：“真中離戲聚，乃爲真勝義，依于分別心，非真成世俗。”
因此，此處說“法性非所知”，乃由法性離一切戲論，非心所緣故。即：境與有境何者不成，且何相亦不成，真實中如何說彼爲所知？如雲：“有情自言見虛空，觀彼虛空如何見，佛說見法亦如是，非見余喻所能說。”
有者認爲：若勝義非聖心之行境，則緣彼生斷證功德亦不應理；又，聖根本慧若不知彼，則應成根本慧非法界有境，且等于承許法界如同不可思議作者；又應成二谛分基非所知等，有如是妨害故，應簡別說：勝義谛非二取識之境。
此唯是以語句而徒勞。《入中論》雲：“不生是實慧離生，此緣彼相證實義，如心有相知彼境，依名言谛說爲知。”如其所述，名言中聖根本慧爲有境，法界爲境，依此可說所知，然勝義中說“此爲無二取根本慧所取或所知”，豈不直接導致相違？其次，由二谛分基爲所知而許勝義爲所知，是就否定而言，此處“非所知”則是指肯定，因此互無相違，因爲：若肯定中也承許是所知，則應成承許空性爲實有故。二宗各自以語句徒勞有何用？應依意義。
丁二、述能證士夫之次第
世間見有二，瑜伽及凡庸。
凡庸世間者，瑜伽世所害，
彼亦由慧別，以諸上上害。
如是二谛之境的能證世間見有二種，即具止觀功德的瑜伽世間與不具的凡庸世間。此外無第叁種。
于此，凡庸世間之見爲瑜伽世間所害，彼瑜伽士中也由見真實性智慧的差別，以諸上上損害或勝伏下下見義之宗，見真實性之慧轉增微妙故，以彼具量者能遮下者，反之不能。《入中論》雲：“如有翳眼所緣事，不能害于無翳識，如是諸離淨智識，非能害于無垢慧。”
例如：世間凡庸執有事爲常、一，有部、經部師見爲微塵及刹那性而害之；彼師許微塵實有，複爲唯識師以破生似決定理遮除；唯識師許實有識，又爲中觀師以離一多因等勝伏而遮遣。因此，乃至承許有、無等邊之間，當有妨害，然滅一切邊執，無過失故，如何能害？如刀不能斫空。故如論雲：“由我全無宗，故我唯無失。”
如是，由中觀師抉擇諸法實相真如故，何者亦無能勝，而成一切士夫之頂。
丁叁、述如何證悟之方式
以二共許喻。爲果不察故。
世間見有事，執彼爲真實，
不許幻性故，诤于瑜伽師。
若說：瑜伽士如何能害于凡庸識？凡庸現見生等而如是執著，瑜伽士則相反，故彼此無害。
駁：許諸法無實及許實有二者共許的虛妄之喻，即夢、幻等，由彼現而不成實有故，如是“色等諸法現而無自性”能于凡庸世間前成立。反之，凡能現者定無實有故，“現而實有”無共見之喻，故凡庸于瑜伽士前何時也不能安立有事爲實法。
若說：若一切諸法無實如幻，則學布施等道亦不應理，如買幻馬而辛勞，有何必要？
答：此唯是爲果或必要、不觀不察而論行持。何等必要？即：于此如幻般的輪涅顯現分，以緣起無欺有故，乃至能取所取之行未消法界，于衆生份上，此顯現相續不斷，且能爲利爲害，由此對能滅自他諸苦及作利樂之方便的此道精進。此非執道果實有而勤修，乃如變化幻軍能從敵畏中解脫，及士夫夢中受苦而于蘇醒之方便精進般。
那麼，于瑜伽士及凡庸前共同顯現的此等法有何可诤呢？答：並非就“顯現有事”這一分的有無而诤，因爲無任何遮現相的中觀師。世間凡庸見有事時，將所見事執爲真實或勝義中有，而不許現而無實如幻之性，故二者相诤。
丙二、斷诤分叁：一、于所诠空性斷诤 二、于能诠大乘教斷诤 叁、彼等攝義
丁一、于所诠空性斷诤分叁：一、于基斷诤 二、于道斷诤 叁、于果斷诤
戊一、于基斷诤分叁：一、斷凡庸之诤 二、斷實事師之诤 叁、斷唯識師之诤
己一、斷凡庸之诤
色等謂現量，…
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