..续本文上一页过现量见到远离一切戏论边甚深缘起之义并经久修行串习，断除二障而解脱的。这是总的教诫想要从三界轮回中解脱的诸位。

　　有些人说：所谓“一所无见”即见真如难道不只是假立的吗？

　　为什么呢？说“见到真如”，这只不过是为了让别人理解的词句，而并非承认以所见能见的方式真实成立。

　　如果对方又问：倘若无有所见能见，那么由何者见什么呢？

　　如果说圣者的入定证悟空性的智慧在名言中也消失，去除无明的明觉也不复存在，则纯属颠倒邪说，如同顺世派所许一样成了诽谤，这就如同承认冰融化后消失水也不存在一样。

　　另外，见胜义谛的心也并非成为胜义谛，而二取显现已全然隐没，仅仅是将在实相胜义谛无有二取显现中入定的心各别自证智慧称为见无生真如义而已。

　　有些人这样承认：凡夫修胜义谛是依靠二取分别心，因而是“总相”。

　　将所谓的总相作为对境而护持，这种修行在修行高低、显现、定解方面有真假的差别。圣者入定无为法自然智慧本身与对境胜义谛成为一味一体后，不离开虚空般的境界也安立为现量见到的名言，因为并不是像睡眠与昏迷那样。也就是说，法性不存在前后刹那的顺序，因而与之无二的智慧也无有次第，息灭一切戏论。于此只是说无有二取显现，而真正不存在一切二取相只有在佛地，因为在佛地已灭尽了二取的习气。

　　　　壬二、认清证悟空性之有境心后破其成实：

若谓谁见心，名言中说心，

　　无心所无心，实无不许俱。

　　假设对方说：如果心心所、所领受能领受一切都无有体性，那么由谁来见心呢？因为，如果心也是所知，则必然可见。

　　驳：说体性不存在并不是破名言，因此在名言中足可以说“我的心这样这样，他的心如此如此”。因为这并不是真相，心也是观待而安立的缘起。心所不存在心不会生起，无有心也不会生起心所，可见实际并不存在体性成立的情况。也并不是由心本身见到心本身的真相，因为自己不会对自己起作用的缘故。再者也不承认两个心同时一起产生。

　　如果对方说，这样看来，以所谓的名言来见心心所合情合理。

　　假设前面产生的“快乐的心”是常有，那么后来出现时也将见到，如果没有常有的心，又见什么呢？由于一起产生的事物会立即坏灭的缘故，所缘与能缘不存在。也有解释说：由于无有本体的缘故，不承认不相观待而俱生的情况。

　　　　庚二(大小乘所说空性)分二：一、仅得解脱亦需证悟无明之对治——空性；二、大小乘之差别。

　　　　辛一、仅得解脱亦需证悟无明之对治——空性：

如是真如中，知无众生已，

　　犹如无因火，无住取涅槃。

　　上文中已阐述了爱的对境——自相的受不存在，诸如此类在真如中，于受等坏聚五蕴假立的有情或人我仅仅知道轮回的根本——俱生坏聚见无有独立自主性还不足够，认识到无有自性成立的真义并且了达一切蕴均非恒常后再进一步修习，结果犹如无有因——薪柴的果——火不存在一样，投生世间的因——无明我执所生的一切业前世已灭尽无遗，并且引生后世的因——新积的业不存在，再加上依处或所依蕴不存在，由此无取而获得涅槃。因此要百般努力。这以上是分别进行的教诫。

　　在此详细宣说受是爱的因，爱则是引生有的主因。《释量论》中云：“无明乃有因，未言唯说爱，能引相续故，无间故业非。”认为“我”是我执俱生坏聚见的所缘，如上所述，即是依于五蕴而假立的我。它仅是名称而已，对于无实执为有实的耽著需要依靠证悟无我的智慧加以摈除。《释量论》云：“对境未摈除，不能断除彼。”通过详细分析并加以修习，便能打破坏聚见的执著相及对境。《入中论》中云：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”

　　由此可知，我执无明一经断除，就不再累积爱恋色等之业，从而便获得解脱，这只是声闻缘觉获得的主要解脱之道。声闻部所承认的无我并没有切合真正的要义。正是考虑到这种解脱并不是能断除烦恼的方便，具德月称菩萨才以“缘色转故生贪等，以未达彼本性故”来加以批评。坏聚见是对坏灭、聚合的蕴视为假立的我，由此称为坏聚见。

　　对此，有些论师说这就是指声缘也证悟了细微法无自性的意义。

　　有些人则说：这是指，通达了众生无我、色等不成立常有与整体是以无明之缘而积业所致，因此断除业和烦恼才能解脱，单单是断除三有之因的方便，在声缘乘中也具有的意义。而证悟人无我与证悟色等刹那性也属于空性的范畴，所以这里所讲的一切密意是指证悟粗大的空性。

　　　　辛二、大小乘之差别：

菩萨具如此，而许定菩提，

　　彼唯以悲心，受生至菩提。

　　大乘中所说的缘起空性之义，从空基的角度来分，则有十六种，并归纳为四种，地和波罗蜜多等深广见行圆满的菩萨由于具备这样的功德，因而被承许必定获得圆满菩提果。

　　如果有人问：那么，轮回的因——我执所生的业和烦恼穷尽难道不成了像声缘一样舍弃轮回吗？

　　答：尽管从自利方面而言获得了灭尽业和烦恼之无漏涅槃的安乐，但菩萨对之也不屑一顾，并如毒般抛弃后，不舍轮回，大菩萨以智慧解脱所取能取，但完全是以诸多善巧方便与大慈大悲的驱使，乃至一切有情没有获得菩提之前一直于三有中受生，犹如日月无有疲厌运行空中、莲花出淤泥而不染一般住世。《优波离请问经》中云：“知此无有自性法，彼等勇士趣涅槃，虽享妙欲然无贪，断除诸贪能调众。”前面引用《经庄严论》的教证中云：“具诸大方便，惑成菩提支，息灭轮回乐，佛子不可思。”这就是通达诸法无生的功德所在。

　　　　己二(制止舍弃大乘法藏)分二：一、广说；二、摄义。

　　　　庚一(广说)分四：一、不应舍大乘之理由；二、建立大乘是佛语；三、小乘中所说大乘道果并非圆满；四、宣说三乘之必要。

　　　　辛一(不应舍大乘之理由)分二：一、诋毁大乘之过患；二、是故不应嗔恨。

　　　　壬一(诋毁大乘之过患)分三：一、诋毁大乘之情形；二、诋毁之因；三、诋毁之过患。

　　　　癸一、诋毁大乘之情形：

佛于大乘中，宣说菩萨资，

　　于彼了不知，极嗔而诋毁。

　　在建立大乘是佛语之前，首先陈述他者妄加诋毁的情况，善逝佛陀在大乘法藏中已广泛宣说了菩萨的二种资粮，然而对大乘的圆满道果一窍不通愚痴的诸声闻部全然不知其义，而极度嗔怒断言诋毁，这是极其不合理的。

　　　　癸二、诋毁之因：

不晓功与过，或功作过想，

　　抑或嗔功德，致使谤大乘。

　　诽谤之因——愚昧即是以下这些，对菩萨抛下自利而专心致志利他的功德以及全力以赴谋求一己私利并且损害他众的过失一无所知；或者，将功德误解为过失；或者，嗔恨饶益他众的功德，就是由此而导致诋毁大乘的，因为除了这三种原因以外再无其他因素。《念住经》中云：“尽知过与功，乃为智者相，功过全不晓，即是愚者行。”

明知损他过，利他乃功德，

　　诽谤大乘人，称之嗔德者。

　　如果有人问：诋毁大乘的人为什么是嗔恨功德者呢？

　　明明知道无有悲心而损害他众是过失，以大悲方便利益他众是功德，却仍旧对完全涵盖殊胜方便智慧的大乘宗派妄言诽谤的人，理当被称为嗔恨功德者，因为大乘经论中圆满宣说了否定他过、肯定功德的方便智慧，而小乘的经论只是片面提及，由于自身种姓、根基低下而远离殊胜方便智慧成为声闻不能堪为大乘法器，致使诋毁其他大乘善缘法器，拥有佛语的菩萨成办二利的功德处，经中说：“须菩提，此外，住界者(指声闻)，趋入无学之法，于有情置之，三有视如烈火，于彼深恶痛绝，三界之分别，刹那也不喜成办，不欢喜世间者，非为佛陀之法器。须菩提，后际俱胝劫披大盔甲不畏不惧三有、三界之行境，离垢，轮回作乐园想，作无量殿想，远离希求贪著三有者，堪为佛陀之法器。”由于一味沉湎于共同宗派而不具备不共深法的缘分，自己不信解而信口雌黄等，也归属于这类人当中。

　　　　癸三、诋毁之过患：

不顾自利益，一味喜利他，

　　功德源大乘，嗔彼遭焚毁。

　　具信以误持，嗔恨另一方，

　　信士尚说焚，何况由嗔离？

　　菩萨不顾自己的利益而一味喜爱利他，菩萨所修的圆满功德犹如大海般的源泉就是大乘，《经庄严论》中云：“所缘及修行，智慧勤精进，善巧方便法，真实成就大，佛陀事业大，具此七大故，决定称大乘。[ 唐译为：缘行智勤巧，果事皆具足，依此七大义，建立于大乘。]”其中前五者是因——道，后二者是果。嗔恨大乘的慎恨者自己将长久在无间地狱中被焚烧，因为已造下无与比拟的滔天大罪之故。不仅如此，而且对甚深空性有信心者因错误受持而理解成(空性就是)无有因果的意思，另一种是，具有邪见者由嗔恨空性而舍弃空性，在这二者当中，经中说无视因果而诚信空性者尚且也由断见所感而在恶趣中受焚，无有智悲而存心嗔恚者背离空性智慧波罗蜜多之义被焚烧就更不言而喻了，必定被焚烧。因此，即便无有胜解心而受持，但切切不可诽谤甚深之义，有关这方面的教证前文中已引用过。《梵施王请问经》中云：“开显善说之正法，罪行境者执非理，无信于法起怀疑，多俱胝劫成疯子。”《宝箧经》中说：未来之出家众舍弃深法而堕入无间地狱，于多劫中感受无量痛苦，设若转生为人，也会屡屡投生为天盲，或转为无舌、面目歪曲、上身驼背、声如犬吠，恒常被饮渴所逼、身体黑瘦、兔唇、众人不悦等等有不可…

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