..續本文上一頁過現量見到遠離一切戲論邊甚深緣起之義並經久修行串習，斷除二障而解脫的。這是總的教誡想要從叁界輪回中解脫的諸位。

　　有些人說：所謂“一所無見”即見真如難道不只是假立的嗎？

　　爲什麼呢？說“見到真如”，這只不過是爲了讓別人理解的詞句，而並非承認以所見能見的方式真實成立。

　　如果對方又問：倘若無有所見能見，那麼由何者見什麼呢？

　　如果說聖者的入定證悟空性的智慧在名言中也消失，去除無明的明覺也不複存在，則純屬顛倒邪說，如同順世派所許一樣成了誹謗，這就如同承認冰融化後消失水也不存在一樣。

　　另外，見勝義谛的心也並非成爲勝義谛，而二取顯現已全然隱沒，僅僅是將在實相勝義谛無有二取顯現中入定的心各別自證智慧稱爲見無生真如義而已。

　　有些人這樣承認：凡夫修勝義谛是依靠二取分別心，因而是“總相”。

　　將所謂的總相作爲對境而護持，這種修行在修行高低、顯現、定解方面有真假的差別。聖者入定無爲法自然智慧本身與對境勝義谛成爲一味一體後，不離開虛空般的境界也安立爲現量見到的名言，因爲並不是像睡眠與昏迷那樣。也就是說，法性不存在前後刹那的順序，因而與之無二的智慧也無有次第，息滅一切戲論。于此只是說無有二取顯現，而真正不存在一切二取相只有在佛地，因爲在佛地已滅盡了二取的習氣。

　　　　壬二、認清證悟空性之有境心後破其成實：

若謂誰見心，名言中說心，

　　無心所無心，實無不許俱。

　　假設對方說：如果心心所、所領受能領受一切都無有體性，那麼由誰來見心呢？因爲，如果心也是所知，則必然可見。

　　駁：說體性不存在並不是破名言，因此在名言中足可以說“我的心這樣這樣，他的心如此如此”。因爲這並不是真相，心也是觀待而安立的緣起。心所不存在心不會生起，無有心也不會生起心所，可見實際並不存在體性成立的情況。也並不是由心本身見到心本身的真相，因爲自己不會對自己起作用的緣故。再者也不承認兩個心同時一起産生。

　　如果對方說，這樣看來，以所謂的名言來見心心所合情合理。

　　假設前面産生的“快樂的心”是常有，那麼後來出現時也將見到，如果沒有常有的心，又見什麼呢？由于一起産生的事物會立即壞滅的緣故，所緣與能緣不存在。也有解釋說：由于無有本體的緣故，不承認不相觀待而俱生的情況。

　　　　庚二(大小乘所說空性)分二：一、僅得解脫亦需證悟無明之對治——空性；二、大小乘之差別。

　　　　辛一、僅得解脫亦需證悟無明之對治——空性：

如是真如中，知無衆生已，

　　猶如無因火，無住取涅槃。

　　上文中已闡述了愛的對境——自相的受不存在，諸如此類在真如中，于受等壞聚五蘊假立的有情或人我僅僅知道輪回的根本——俱生壞聚見無有獨立自主性還不足夠，認識到無有自性成立的真義並且了達一切蘊均非恒常後再進一步修習，結果猶如無有因——薪柴的果——火不存在一樣，投生世間的因——無明我執所生的一切業前世已滅盡無遺，並且引生後世的因——新積的業不存在，再加上依處或所依蘊不存在，由此無取而獲得涅槃。因此要百般努力。這以上是分別進行的教誡。

　　在此詳細宣說受是愛的因，愛則是引生有的主因。《釋量論》中雲：“無明乃有因，未言唯說愛，能引相續故，無間故業非。”認爲“我”是我執俱生壞聚見的所緣，如上所述，即是依于五蘊而假立的我。它僅是名稱而已，對于無實執爲有實的耽著需要依靠證悟無我的智慧加以擯除。《釋量論》雲：“對境未擯除，不能斷除彼。”通過詳細分析並加以修習，便能打破壞聚見的執著相及對境。《入中論》中雲：“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。”

　　由此可知，我執無明一經斷除，就不再累積愛戀色等之業，從而便獲得解脫，這只是聲聞緣覺獲得的主要解脫之道。聲聞部所承認的無我並沒有切合真正的要義。正是考慮到這種解脫並不是能斷除煩惱的方便，具德月稱菩薩才以“緣色轉故生貪等，以未達彼本性故”來加以批評。壞聚見是對壞滅、聚合的蘊視爲假立的我，由此稱爲壞聚見。

　　對此，有些論師說這就是指聲緣也證悟了細微法無自性的意義。

　　有些人則說：這是指，通達了衆生無我、色等不成立常有與整體是以無明之緣而積業所致，因此斷除業和煩惱才能解脫，單單是斷除叁有之因的方便，在聲緣乘中也具有的意義。而證悟人無我與證悟色等刹那性也屬于空性的範疇，所以這裏所講的一切密意是指證悟粗大的空性。

　　　　辛二、大小乘之差別：

菩薩具如此，而許定菩提，

　　彼唯以悲心，受生至菩提。

　　大乘中所說的緣起空性之義，從空基的角度來分，則有十六種，並歸納爲四種，地和波羅蜜多等深廣見行圓滿的菩薩由于具備這樣的功德，因而被承許必定獲得圓滿菩提果。

　　如果有人問：那麼，輪回的因——我執所生的業和煩惱窮盡難道不成了像聲緣一樣舍棄輪回嗎？

　　答：盡管從自利方面而言獲得了滅盡業和煩惱之無漏涅槃的安樂，但菩薩對之也不屑一顧，並如毒般抛棄後，不舍輪回，大菩薩以智慧解脫所取能取，但完全是以諸多善巧方便與大慈大悲的驅使，乃至一切有情沒有獲得菩提之前一直于叁有中受生，猶如日月無有疲厭運行空中、蓮花出淤泥而不染一般住世。《優波離請問經》中雲：“知此無有自性法，彼等勇士趣涅槃，雖享妙欲然無貪，斷除諸貪能調衆。”前面引用《經莊嚴論》的教證中雲：“具諸大方便，惑成菩提支，息滅輪回樂，佛子不可思。”這就是通達諸法無生的功德所在。

　　　　己二(製止舍棄大乘法藏)分二：一、廣說；二、攝義。

　　　　庚一(廣說)分四：一、不應舍大乘之理由；二、建立大乘是佛語；叁、小乘中所說大乘道果並非圓滿；四、宣說叁乘之必要。

　　　　辛一(不應舍大乘之理由)分二：一、诋毀大乘之過患；二、是故不應嗔恨。

　　　　壬一(诋毀大乘之過患)分叁：一、诋毀大乘之情形；二、诋毀之因；叁、诋毀之過患。

　　　　癸一、诋毀大乘之情形：

佛于大乘中，宣說菩薩資，

　　于彼了不知，極嗔而诋毀。

　　在建立大乘是佛語之前，首先陳述他者妄加诋毀的情況，善逝佛陀在大乘法藏中已廣泛宣說了菩薩的二種資糧，然而對大乘的圓滿道果一竅不通愚癡的諸聲聞部全然不知其義，而極度嗔怒斷言诋毀，這是極其不合理的。

　　　　癸二、诋毀之因：

不曉功與過，或功作過想，

　　抑或嗔功德，致使謗大乘。

　　誹謗之因——愚昧即是以下這些，對菩薩抛下自利而專心致志利他的功德以及全力以赴謀求一己私利並且損害他衆的過失一無所知；或者，將功德誤解爲過失；或者，嗔恨饒益他衆的功德，就是由此而導致诋毀大乘的，因爲除了這叁種原因以外再無其他因素。《念住經》中雲：“盡知過與功，乃爲智者相，功過全不曉，即是愚者行。”

明知損他過，利他乃功德，

　　誹謗大乘人，稱之嗔德者。

　　如果有人問：诋毀大乘的人爲什麼是嗔恨功德者呢？

　　明明知道無有悲心而損害他衆是過失，以大悲方便利益他衆是功德，卻仍舊對完全涵蓋殊勝方便智慧的大乘宗派妄言誹謗的人，理當被稱爲嗔恨功德者，因爲大乘經論中圓滿宣說了否定他過、肯定功德的方便智慧，而小乘的經論只是片面提及，由于自身種姓、根基低下而遠離殊勝方便智慧成爲聲聞不能堪爲大乘法器，致使诋毀其他大乘善緣法器，擁有佛語的菩薩成辦二利的功德處，經中說：“須菩提，此外，住界者(指聲聞)，趨入無學之法，于有情置之，叁有視如烈火，于彼深惡痛絕，叁界之分別，刹那也不喜成辦，不歡喜世間者，非爲佛陀之法器。須菩提，後際俱胝劫披大盔甲不畏不懼叁有、叁界之行境，離垢，輪回作樂園想，作無量殿想，遠離希求貪著叁有者，堪爲佛陀之法器。”由于一味沈湎于共同宗派而不具備不共深法的緣分，自己不信解而信口雌黃等，也歸屬于這類人當中。

　　　　癸叁、诋毀之過患：

不顧自利益，一味喜利他，

　　功德源大乘，嗔彼遭焚毀。

　　具信以誤持，嗔恨另一方，

　　信士尚說焚，何況由嗔離？

　　菩薩不顧自己的利益而一味喜愛利他，菩薩所修的圓滿功德猶如大海般的源泉就是大乘，《經莊嚴論》中雲：“所緣及修行，智慧勤精進，善巧方便法，真實成就大，佛陀事業大，具此七大故，決定稱大乘。[ 唐譯爲：緣行智勤巧，果事皆具足，依此七大義，建立于大乘。]”其中前五者是因——道，後二者是果。嗔恨大乘的慎恨者自己將長久在無間地獄中被焚燒，因爲已造下無與比擬的滔天大罪之故。不僅如此，而且對甚深空性有信心者因錯誤受持而理解成(空性就是)無有因果的意思，另一種是，具有邪見者由嗔恨空性而舍棄空性，在這二者當中，經中說無視因果而誠信空性者尚且也由斷見所感而在惡趣中受焚，無有智悲而存心嗔恚者背離空性智慧波羅蜜多之義被焚燒就更不言而喻了，必定被焚燒。因此，即便無有勝解心而受持，但切切不可誹謗甚深之義，有關這方面的教證前文中已引用過。《梵施王請問經》中雲：“開顯善說之正法，罪行境者執非理，無信于法起懷疑，多俱胝劫成瘋子。”《寶箧經》中說：未來之出家衆舍棄深法而墮入無間地獄，于多劫中感受無量痛苦，設若轉生爲人，也會屢屢投生爲天盲，或轉爲無舌、面目歪曲、上身駝背、聲如犬吠，恒常被飲渴所逼、身體黑瘦、兔唇、衆人不悅等等有不可…

《中觀寶鬘論廣釋 第四品 國王行爲》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…