..续本文上一页面有、无二见上发展起来的，“也是茶杯也不是茶杯，是“有有、有无”，是第一层二见的有的重叠，“非是茶杯非不是茶杯”是“非有非无”，是第一层二见的非的重叠。这样便成了四见。
禅宗把这四见概括叫“四句”，“是茶杯”是肯定，叫做有句；“不是茶杯”是否定，叫做无句；“也是茶杯也不是茶杯”叫做亦句；“非是茶杯非不是茶杯”叫做非句。如果你的语言文字、思维逻辑能离开这四句话，你就比较能接近事物的本来面目、接近般若。我们大家试试看，我们在回答问题的时候，是不是能够在这四句之外找到一种形式，既不肯定，又不否定，既不矛盾，也不不定，能不能找到这样一种方式？我们回答半天，也跳不出这四个圈子，脱离四句之外，你找不到，那就证明你的语言文字有局限性，思维逻辑有局限性。所以语言文字都是见，有句是肯定见，无句是否定见，亦句是违见，非句是不定见。肯定是常见，否定是断见，常见说空是顽空，断见说空是断灭空，这都不是佛教讲的空，那就证悟不到般若上去，用禅的话说，就是挨不到禅的边。比如我们说茶杯是空的，意思是茶杯里没有水，有水就不空，这就是顽空，很多人就象这样，把佛教的空理解为顽空。事物刹那刹那不停变化的本身才是空性，禅是活泼泼的，不是我们用知见来体认的。所以我们要真正参禅的话，一定要把我们的知见进行一番改造。
人的心理是很复杂的，有过去的因素，有现在的因素，还有未来的因素，而我们生活的环境都是在色、受、想、行、识五蕴当中“色”就是物质界，“受”就是感受，“想”是领纳、了知，“行”是各种活动，识是各种了别作用。人生活的世界就是五蕴的世界——那么我们的心所想所缘就在色、受、想、行、识五蕴当中，而色、受、想、行、识又有过去的，又有现在的，又有未来的，这个过去的、现在的、未来的当中又有已经生起的和尚未生起的，你看这是多么复杂啊。
前面我们讲了四见，包括有句、无句、亦句、非句四见，它是最基本的，又叫根本四见。这根本四见如果把它翻二番就变成了八见，用有和无分别与四见交叉成了有有、有无、亦有亦无有、亦无亦无无、无有、无无、非有非无有、非无非无无这八见，而每一句又有过去、现在、未来之分，在语法里效去时又可分过去、现在、未来，现在时和未来时也可分过去、现在、未来。所以我们破见既要破粗见也要破细见。四句重复一下就成了八句，叫“复四句”，其中有有、有无是有句，无有、无无是无句，亦有亦无有、亦无亦无无是亦句；非有非无有、非无非无无是非句，所以四句是根本句。我们再把根本四句的每一句和四句交叉，那就变成了“具足四句”，有句和四句交叉，就是有有、有无、有亦有亦无、有非有非无，这是有句的具足四句，无句和四句交叉，就是无有、无无、无亦有亦无，无非有非无，这是无句的具足句；亦句和四句交叉就是亦有、亦无、亦亦有亦无、亦非有非无。这是亦句的具足四句。非句和四句交叉，就是非有、非无.、非亦有亦无、非非有非无，这就是非句的具足四句。你要认识事物的本来面目，你不但要离四句，还要离复四句，具足四句，这些够不够呢？还不够。离四句，是离四见，离复四句，是离八见，离具足四句，就是十六见，我们还要离六十二见。
哪六十二见呢？我们先离有句，有句有过去时、现在时、未来时，过去时和五蕴结合起来有五见，现在时、未来时也各有五见，合起来有十五见，四句各有十五见，加起来就是六十见，再加上有、无根本二见，就成为六十二见。离开了五蕴的过去、现在、未来四句，就是“照见五蕴皆空”。这样够不够呢？还不够。还要离开一百见，才能接近事物的本来面目，接近般若，注意我只是讲“接近”。
哪一百见呢？有句的具足四句又可分为已起和未起两大类，而每一类中又有过去、现在和未来，这样有句的具足四句就变成了二十四句，四句的具足四句就合为九十六句，再加上根本四句就是一百句。为什么讲得这么繁琐呢？我们的心理状态，包括过去的因素、现在的因素、未来的因素，以及它与五蕴的关系，能表达的形式有一百见，而这一百见都是我们常用的，正是由于这些见的繁琐复杂使我们越来越认识不清事物的本来面目，所以佛家讲参禅要“离四句，绝百非”，就是要离四见，离这一百见。才可能接近事物的本来面目，接近般若。
刚才我们讲的是般若空的一面，但是般若还有不空的一面。正因为般若还有不空的一面，所以不要以为禅宗反对使用语言文字，那是对初学的人来讲，因为他习惯于用语言文字，思维逻辑，等到他悟了之后，就不但不反对用语言文字，而且要充分利用语言文字。所以光说“离四句，绝百非”就是般若，那是不对的，禅宗还有一句话，要“即四句”才是般若。禅在哪里？禅不在有句、不在无句、不在亦句、不在非句，那是要你离四句，但是禅又要你即四句，禅就在有句、就在无句、就在亦句、就在非句里。好，你以为是先离四句后即四句，又错了早它是不离不即，亦离亦即，非离非即，这样一来你又糊涂了，究竟说的是什么呢？禅宗有句名言:“说似一物即不中”，说出一个东西来就不是那个东西了。大家会说你这个人说了半天，糊里糊涂的，这样你可能还明白了一点，我就怕你不糊涂。
般若本身是无所得，要注意佛教讲空，一是指彻底空、毕竟空、究竟空，它虽然反对断灭空、顽空，但它讲一空到底，所以禅宗形容它一贫如洗、一丝不挂、一无所有，一寒彻骨。《心经》讲“色不异空，空不异色讲“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，……无智亦无得”，一路无到底，后面是“以无所得故“……”。但是这“一无所得”也是无得，“一无所有得”也是无有，如果你以为真的有“一无所得”、“一无所有”也错了；禅宗讲空性是毕竟空，如果你以为有个空那就又错了。空亦复空，那是毕竟空。一无所得反过来就是无所不得，一无所有反过来就是无所不有，所以《心经》讲“依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”，前面讲无所得，后面讲得，所以般若是很活泼的。真理是有层次性的。如果讲“有”，那么相对的就是“空”，这是第一重：“二谛”，“有”是俗谛，“空”是真谛，在这一重还有“有”和“空”的分别；到了第二重，就是非有非空，但它把空有的“二”与非有非空的“不二”对立起来了，要看到空有的“二”与非有非空的“不二”是不二的，就进入了第三重，但这还不是真理；还要进入第四重，就是没有什么“二”与“不二，这就表示真谛既不是绝对的，也不是相对的，不二法门就是空又不空的般若义。
讲了这么多，你一定会觉得要认识事物的本来面目竟是这么难，确实是比较难，比较高，但是我们在生活中应该怎么去做呢？
我们人的前五识眼识、耳识、鼻识、舌识、身识都是感性认识，意识是理性认识，但是意识有意根，好比我们想一样东西，但有另外一个东西知道你在想，那就是意识的根，现在心理学讲的下意识、潜意识都是讲的意根。意根佛教讲是第七识末那识，还有一个更根本的是种子识，是第八识阿赖耶识。第八识提供前六识的原材料、原动力，它通过第七识传播出来传递给前六识，而前六识所听到的、所看见的、所接触的、所思考的这些信息又通过第七识反馈到第八识收藏起来。所以第八识又叫种子识，人一生下来，意根里就有一个种子，就是“我”，什么都是“我的”，我的爸爸，我的妈妈，我的家庭，我的玩具，我的名誉，我的权力——我的，我的，这个“我”的行是一生下来就有，叫“俱生我执”，它给我们的认识戴上了一副有色眼镜，把事物的本来面目给障住了。
参禅的第一步就是要在意识上打破这一关，把俱生我执从心的本体上打掉，这是不容易的。你能在这方面突破了，就是我们常说的“无分别心”，没有我的，就没有你的，就没有他的，就没有你我他，这个“没有你我他”谈何容易！你说不起分别心，但我们有好多事情不起分别就看不清东西，既要有分别又要不分别，怎么办呢？佛教是要我们先做到“无分别”，然后再有分别，先得“根本智”，再得“后得智”，禅宗就是要你从根本上先证“根本智”，先无分别，然后你那个分别就不是分别见了，就是“妙观察智”了。所以我常讲，开悟如何验证？你能够无我了，没有“我的，我的”了，你就开悟了。你老是有个“我的、我的”.你一辈子都悟不了，再好的东西前面加个“我的”都变成错误。所以学佛参禅就是要在意根上来破我执，就是要在日常生活中来锻炼少一点“我的，我的”。
“我的，我的”少了，分别心少了，心的本体就慢慢显露出来了，一旦意根的开关转了，你就悟了，然后再看到你的种子识，那就是你的自性认识、本性认识。禅本不可言说，勉强从世法上来说，就是古人所说的“因指见月”。我说了大半天，也都是浮光掠影，但我们希望大家能从我讲的里头得到一点启发，能够少一点“我的”，在般若空性上能够有所体验，这样可能会对禅有一个入处。到我们赵州祖庭来攀什么去证去悟呢？赵州祖师有一句话：平常心是道，这就是要我们在日常生活当中，以平常心去做本分事。
还有一个公案，有个和尚对般若空性比较理解，他就问赵州和尚：一切皆空了怎么办？赵州和尚回答说：那你就放下来吧。那个和尚又问：我已经都空了，还放下什么呢？赵州和尚说：那你就挑起来吧！这个和尚言下开悟了。
我们讲一个人觉悟是不彻底的，地藏菩萨“地狱未空，誓不成佛”，这样的大愿力不是偶然的。我们学佛讲一个大悲心，一个般若义，大悲修福德，般若修智慧要有大悲心，就是说我们的感情生活起码要有大悲心，平常所说的爱心、同情心只是大悲心的微细表现，还不是其正的大悲心，般若义就是理智的生活，理智和感情有时会矛盾，这就需要协调，所谓悲智双运，福慧双修，理智要能够支配情感，情感要能够协调理智，我们在没有解脱之前七情六欲是难免的，我们要用智慧来照见五蕴皆空，使我们的修行如理如法。
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