..續本文上一頁面有、無二見上發展起來的，“也是茶杯也不是茶杯，是“有有、有無”，是第一層二見的有的重疊，“非是茶杯非不是茶杯”是“非有非無”，是第一層二見的非的重疊。這樣便成了四見。
禅宗把這四見概括叫“四句”，“是茶杯”是肯定，叫做有句；“不是茶杯”是否定，叫做無句；“也是茶杯也不是茶杯”叫做亦句；“非是茶杯非不是茶杯”叫做非句。如果你的語言文字、思維邏輯能離開這四句話，你就比較能接近事物的本來面目、接近般若。我們大家試試看，我們在回答問題的時候，是不是能夠在這四句之外找到一種形式，既不肯定，又不否定，既不矛盾，也不不定，能不能找到這樣一種方式？我們回答半天，也跳不出這四個圈子，脫離四句之外，你找不到，那就證明你的語言文字有局限性，思維邏輯有局限性。所以語言文字都是見，有句是肯定見，無句是否定見，亦句是違見，非句是不定見。肯定是常見，否定是斷見，常見說空是頑空，斷見說空是斷滅空，這都不是佛教講的空，那就證悟不到般若上去，用禅的話說，就是挨不到禅的邊。比如我們說茶杯是空的，意思是茶杯裏沒有水，有水就不空，這就是頑空，很多人就象這樣，把佛教的空理解爲頑空。事物刹那刹那不停變化的本身才是空性，禅是活潑潑的，不是我們用知見來體認的。所以我們要真正參禅的話，一定要把我們的知見進行一番改造。
人的心理是很複雜的，有過去的因素，有現在的因素，還有未來的因素，而我們生活的環境都是在色、受、想、行、識五蘊當中“色”就是物質界，“受”就是感受，“想”是領納、了知，“行”是各種活動，識是各種了別作用。人生活的世界就是五蘊的世界——那麼我們的心所想所緣就在色、受、想、行、識五蘊當中，而色、受、想、行、識又有過去的，又有現在的，又有未來的，這個過去的、現在的、未來的當中又有已經生起的和尚未生起的，你看這是多麼複雜啊。
前面我們講了四見，包括有句、無句、亦句、非句四見，它是最基本的，又叫根本四見。這根本四見如果把它翻二番就變成了八見，用有和無分別與四見交叉成了有有、有無、亦有亦無有、亦無亦無無、無有、無無、非有非無有、非無非無無這八見，而每一句又有過去、現在、未來之分，在語法裏效去時又可分過去、現在、未來，現在時和未來時也可分過去、現在、未來。所以我們破見既要破粗見也要破細見。四句重複一下就成了八句，叫“複四句”，其中有有、有無是有句，無有、無無是無句，亦有亦無有、亦無亦無無是亦句；非有非無有、非無非無無是非句，所以四句是根本句。我們再把根本四句的每一句和四句交叉，那就變成了“具足四句”，有句和四句交叉，就是有有、有無、有亦有亦無、有非有非無，這是有句的具足四句，無句和四句交叉，就是無有、無無、無亦有亦無，無非有非無，這是無句的具足句；亦句和四句交叉就是亦有、亦無、亦亦有亦無、亦非有非無。這是亦句的具足四句。非句和四句交叉，就是非有、非無.、非亦有亦無、非非有非無，這就是非句的具足四句。你要認識事物的本來面目，你不但要離四句，還要離複四句，具足四句，這些夠不夠呢？還不夠。離四句，是離四見，離複四句，是離八見，離具足四句，就是十六見，我們還要離六十二見。
哪六十二見呢？我們先離有句，有句有過去時、現在時、未來時，過去時和五蘊結合起來有五見，現在時、未來時也各有五見，合起來有十五見，四句各有十五見，加起來就是六十見，再加上有、無根本二見，就成爲六十二見。離開了五蘊的過去、現在、未來四句，就是“照見五蘊皆空”。這樣夠不夠呢？還不夠。還要離開一百見，才能接近事物的本來面目，接近般若，注意我只是講“接近”。
哪一百見呢？有句的具足四句又可分爲已起和未起兩大類，而每一類中又有過去、現在和未來，這樣有句的具足四句就變成了二十四句，四句的具足四句就合爲九十六句，再加上根本四句就是一百句。爲什麼講得這麼繁瑣呢？我們的心理狀態，包括過去的因素、現在的因素、未來的因素，以及它與五蘊的關系，能表達的形式有一百見，而這一百見都是我們常用的，正是由于這些見的繁瑣複雜使我們越來越認識不清事物的本來面目，所以佛家講參禅要“離四句，絕百非”，就是要離四見，離這一百見。才可能接近事物的本來面目，接近般若。
剛才我們講的是般若空的一面，但是般若還有不空的一面。正因爲般若還有不空的一面，所以不要以爲禅宗反對使用語言文字，那是對初學的人來講，因爲他習慣于用語言文字，思維邏輯，等到他悟了之後，就不但不反對用語言文字，而且要充分利用語言文字。所以光說“離四句，絕百非”就是般若，那是不對的，禅宗還有一句話，要“即四句”才是般若。禅在哪裏？禅不在有句、不在無句、不在亦句、不在非句，那是要你離四句，但是禅又要你即四句，禅就在有句、就在無句、就在亦句、就在非句裏。好，你以爲是先離四句後即四句，又錯了早它是不離不即，亦離亦即，非離非即，這樣一來你又糊塗了，究竟說的是什麼呢？禅宗有句名言:“說似一物即不中”，說出一個東西來就不是那個東西了。大家會說你這個人說了半天，糊裏糊塗的，這樣你可能還明白了一點，我就怕你不糊塗。
般若本身是無所得，要注意佛教講空，一是指徹底空、畢竟空、究竟空，它雖然反對斷滅空、頑空，但它講一空到底，所以禅宗形容它一貧如洗、一絲不挂、一無所有，一寒徹骨。《心經》講“色不異空，空不異色講“是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，……無智亦無得”，一路無到底，後面是“以無所得故“……”。但是這“一無所得”也是無得，“一無所有得”也是無有，如果你以爲真的有“一無所得”、“一無所有”也錯了；禅宗講空性是畢竟空，如果你以爲有個空那就又錯了。空亦複空，那是畢竟空。一無所得反過來就是無所不得，一無所有反過來就是無所不有，所以《心經》講“依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅叁藐叁菩提”，前面講無所得，後面講得，所以般若是很活潑的。真理是有層次性的。如果講“有”，那麼相對的就是“空”，這是第一重：“二谛”，“有”是俗谛，“空”是真谛，在這一重還有“有”和“空”的分別；到了第二重，就是非有非空，但它把空有的“二”與非有非空的“不二”對立起來了，要看到空有的“二”與非有非空的“不二”是不二的，就進入了第叁重，但這還不是真理；還要進入第四重，就是沒有什麼“二”與“不二，這就表示真谛既不是絕對的，也不是相對的，不二法門就是空又不空的般若義。
講了這麼多，你一定會覺得要認識事物的本來面目竟是這麼難，確實是比較難，比較高，但是我們在生活中應該怎麼去做呢？
我們人的前五識眼識、耳識、鼻識、舌識、身識都是感性認識，意識是理性認識，但是意識有意根，好比我們想一樣東西，但有另外一個東西知道你在想，那就是意識的根，現在心理學講的下意識、潛意識都是講的意根。意根佛教講是第七識末那識，還有一個更根本的是種子識，是第八識阿賴耶識。第八識提供前六識的原材料、原動力，它通過第七識傳播出來傳遞給前六識，而前六識所聽到的、所看見的、所接觸的、所思考的這些信息又通過第七識反饋到第八識收藏起來。所以第八識又叫種子識，人一生下來，意根裏就有一個種子，就是“我”，什麼都是“我的”，我的爸爸，我的媽媽，我的家庭，我的玩具，我的名譽，我的權力——我的，我的，這個“我”的行是一生下來就有，叫“俱生我執”，它給我們的認識戴上了一副有色眼鏡，把事物的本來面目給障住了。
參禅的第一步就是要在意識上打破這一關，把俱生我執從心的本體上打掉，這是不容易的。你能在這方面突破了，就是我們常說的“無分別心”，沒有我的，就沒有你的，就沒有他的，就沒有你我他，這個“沒有你我他”談何容易！你說不起分別心，但我們有好多事情不起分別就看不清東西，既要有分別又要不分別，怎麼辦呢？佛教是要我們先做到“無分別”，然後再有分別，先得“根本智”，再得“後得智”，禅宗就是要你從根本上先證“根本智”，先無分別，然後你那個分別就不是分別見了，就是“妙觀察智”了。所以我常講，開悟如何驗證？你能夠無我了，沒有“我的，我的”了，你就開悟了。你老是有個“我的、我的”.你一輩子都悟不了，再好的東西前面加個“我的”都變成錯誤。所以學佛參禅就是要在意根上來破我執，就是要在日常生活中來鍛煉少一點“我的，我的”。
“我的，我的”少了，分別心少了，心的本體就慢慢顯露出來了，一旦意根的開關轉了，你就悟了，然後再看到你的種子識，那就是你的自性認識、本性認識。禅本不可言說，勉強從世法上來說，就是古人所說的“因指見月”。我說了大半天，也都是浮光掠影，但我們希望大家能從我講的裏頭得到一點啓發，能夠少一點“我的”，在般若空性上能夠有所體驗，這樣可能會對禅有一個入處。到我們趙州祖庭來攀什麼去證去悟呢？趙州祖師有一句話：平常心是道，這就是要我們在日常生活當中，以平常心去做本分事。
還有一個公案，有個和尚對般若空性比較理解，他就問趙州和尚：一切皆空了怎麼辦？趙州和尚回答說：那你就放下來吧。那個和尚又問：我已經都空了，還放下什麼呢？趙州和尚說：那你就挑起來吧！這個和尚言下開悟了。
我們講一個人覺悟是不徹底的，地藏菩薩“地獄未空，誓不成佛”，這樣的大願力不是偶然的。我們學佛講一個大悲心，一個般若義，大悲修福德，般若修智慧要有大悲心，就是說我們的感情生活起碼要有大悲心，平常所說的愛心、同情心只是大悲心的微細表現，還不是其正的大悲心，般若義就是理智的生活，理智和感情有時會矛盾，這就需要協調，所謂悲智雙運，福慧雙修，理智要能夠支配情感，情感要能夠協調理智，我們在沒有解脫之前七情六欲是難免的，我們要用智慧來照見五蘊皆空，使我們的修行如理如法。
《照見五蘊皆空》全文閱讀結束。