..续本文上一页来而与分别代表中观行派、瑜伽行派的法性空慧宗、法相唯识宗相并列，但其重心落在中国佛教对如来藏思想的诠释与发挥方面。(17)印顺则在重经重论与思想特质两角度抉择区分出性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论。他的三系判分主要针对印度大乘佛教，因此，其真常唯心论亦是根据印度大乘经典(主要是经)成立的，如他说，“这是依宣说如来藏、如来界、常住真心(之)《大般涅槃》等一分大乘经而立的，……。”(18)印顺明确区分了瑜伽行派唯识学与如来藏思想的不同，认为前者所“唯”之“识(心)”是生灭变化的有为法，而后者所“唯”之“心”是恒常不变的真如如来藏。此观点断言如来藏思想与唯识思想截然不同，二者异质。这代表了一个极端。

　　与此相对，有另外一个方向的极端见解。日本当代“批判佛教(Critical Buddhism)”思潮的一个代表人物松本史朗(Matsumoto Shiro^)则断言，从思想结构与性质看，如来藏思想与唯识学皆属“梵我论”性质的“基体说(dha^tu-va^da)”。在此判摄下，如来藏思想与唯识思想同属一系，因此松本认为印度大乘佛教只能成立中观学派与瑜伽行派两系，不可能将如来藏思想独立出来另立一系。他甚至认为，瑜伽行派学说的基本概念与思想结构皆源于如来藏思想。换言之，他将庞大、复杂的瑜伽行派思想体系归为了如来藏思想的流变。他说：

　　事实上，如来藏思想和唯识派均处于dha^tuva^da的框架内。或者说，如来藏思想才是dha^tuva^da的正统，而作为学说的唯识说与作为学派的唯识派，恐怕是在此基础上通过增加阿毗达磨的分析，或通过dha^tuva^da的正统在逻辑上的偏离而形成的吧。(19)

　　他将如来藏思想与唯识思想视为同质之学说，恰与印顺认为二者异质形成两极。

　　2、对二者关系的说明

　　印顺与松本史朗的观点所代表的两种极端立场都不能如实反映如来藏思想与唯识思想的关系。前文已述，唯识思想含有两支，即有为依唯识学与无为依唯识学。有为依唯识学主要源于部派佛教的思想，是“纯粹”唯识思想部分；而无为依唯识学是如来藏思想影响而成的，是如来藏思想与“纯粹”唯识思想“糅合”的结果，可以称为“杂糅”唯识思想，亦是瑜伽行派唯识学中的如来藏思想。因此，瑜伽行派的唯识思想既非如印顺所说的与如来藏思想截然有别，亦非松本史朗所说的与如来藏思想完全一致(当然亦绝非完全是如来藏思想的流变)。

　　根据本文的分析，就唯识思想与如来藏思想的关系，笔者得出两点主要结论：

　　第一，唯识思想对如来藏思想的最终系统化起了关键作用。早期如来藏思想，在唯识思想兴起阶段，通过糅入“纯粹”唯识思想，形成《究竟一乘宝性论》、《大乘庄严经论》等代表的无为依唯识学。无为依唯识学经过进一步充实熏习思想，到《密严经》、《楞伽经》的阶段，形成成熟、完整的如来藏学。从核心概念看，早期依法界(法性、真如)立如来藏，到瑜伽行派，转而依唯心意义上之心性(真如、法界)立如来藏，从此，心性如来藏成为如来藏学的基本概念模式。因此，如来藏学是无为依唯识学的发展形态，也就是无为依唯识学的系统化。在此意义上，如来藏学属无为依唯识学，反过来看，无为依唯识学属如来藏学亦成立。

　　第二，如来藏思想与“纯粹”唯识思想(有为依唯识学)相互影响、相互调适而“糅合”成无为依唯识思想，说明从瑜伽行派立场看，二者间并没有本质性冲突。将如来藏思想引入唯识思想，就是弥勒、世亲这样的唯识学祖师肇始的。即使是在无为依唯识学被边缘化的中后期唯识学发展阶段，《大乘庄严经论》、《楞伽经》、《密严经》等仍在“纯粹”唯识学著述中被引用。正因为如此，在印度佛教中，如来藏思想一直被附属于瑜伽行派学说中，只是传到中国后才出现了分野。如来藏思想与中国本土的“道”思想等的相似性，使如来藏思想在中国迅速扎下根来。而《大乘起信论》等中国如来藏著述的撰造，以及如来藏教派天台、华严、禅宗的建立，则使中国的如来藏思想开展出特异的面貌。但在另一方面，玄奘学派唯传译与阐弘“纯粹”唯识思想即有为依唯识学，极力去除瑜伽行派中具有“梵化”色彩并与中国本土思想相近的如来藏思想因素(无为依唯识学)，与如来藏思想分道扬镳。结果形成奘传唯识思想的追随者与如来藏思想的追随者间在思想上的千年对抗格局。在上世纪，支那内学院与中国传统佛教界间的相互批判就是这种紧张关系的最终爆发。

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　　(1)笔者曾在博士论文《根本唯识思想研究》中提出此区分。见笔者的《唯心与了别》第124－142页，中国社科出版社2004。另外，本文的唯识学概念，是狭义性的。在笔者的博士论文中，将瑜伽行派学说区分为法相学、唯识学、量学、行学、果学，本文的唯识学概念即对应此中的唯识学。见前书第20－22页。

　　(2)见笔者的《唯心与了别》第124页。

　　(3)近代净土法师释印光曾攻击支那内学院院长欧阳竟无为“大我慢魔种”，云：“而彼欲为千古第一高人之地狱种子，极可怜悯也。起信论之伪，非倡于梁任公。乃任公承欧阳竟无之魔说，而据为定论，以显己之博学，而能甄别真伪也。欧阳竟无乃大我慢魔种。借弘法之名，以求名求利。其以楞严起信为伪造者，乃欲迷无知无识之士大夫，以冀奉己为大法王也。其人借通相宗以傲慢古今。凡台贤诸古德所说，与彼魔见不合，则斥云放屁。……。”见《印光法师文钞三编》卷四第９４０页。

　　(4)奘师出于弘扬纯正佛法的情怀而有所抉择，本有助于彻底改变“格义佛教”之弊端，但其弟子辈抉择义理标准失之过严。

　　(5)可见《摄大乘论本》卷上所知依分第二，大正三一。

　　(6)在《解深密经》中以前二喻比喻所依与能依的关系，见卷一心意识相品第三，大正十六。

　　(7)在佛教文献中，能依所依的概念较早的说明可参考《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一二七，大正二七。

　　(8)就实而言，有为依唯识学所立一切法之根本所依应是二元的，在《摄大乘论本》有所阐明，见《唯心与了别》第153－160页，第274－288页。

　　(9)《佛说须真天子经》卷四道类品第十，大正十五。(10)见肖平、杨金萍译，松本史朗著：《缘起与空》第267－268页，经要文化出版有限公司2002。

　　(11)见真谛译《决定藏论》卷上心地品第一之一，大正三十。

　　(12)如说：pratis!t!ha^rthah! pratyayah!(建立义即是缘义)。梵文引自V.Bhattacharya编辑：Yoga^ca^rabhu^mi(Calcutta University of Calcutta，1957)(Savitarka-savica^ra^di-bhu^mi)，p.111。

　　(13)梵文引自Dr.P.L.Vaidya编辑：Saddharmalan%ka^vata^rasu^tram(Darbhanga：The Mithila Institute，1963)，p.90。

　　(14)无性《摄大乘论释》卷一总标纲要分第一亦说：“所依即是阿赖耶识，是彼因故，能引彼故。”见大正三十一。

　　(15)如说：bi^japarya^ya^h! punar dha^tur gotram! prakr!tir hetuh! ---parya^ya^ veditavya^h!(复次，种子异门，界、种性、本性、因……异门当知)。梵文引自Yoga^ca^rabhu^mi，p26。

　　(16)见《唯心与了别》，第94－118页。

　　(17)见黄夏年主编：《太虚集》(中国社科出版社，1995)第22、43－44页。

　　(18)见黄夏年主编：《印顺集》(中国社科出版社，1995)第35－39页。

　　(19)见《缘起与空》第282页。

《印度瑜伽行派唯识学之分流—再谈无为依与有为依唯识学的区分》全文阅读结束。