..续本文上一页伽师地论》之<有寻有伺等地>所说。(12)

　　在《楞伽经》中，事实上亦说如来藏是一切法的“所依因”。宋译《楞伽阿跋多罗宝经》说：

　　如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣，离我我所。不觉彼故，三缘和合方便而生；外道不觉，计著作者，为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地与七识俱；如海浪身常生不断，离无常过，离于我论，自性无垢毕竟清净。(卷四一切佛语心品之四，大正十六)

　　此中勘梵本，如来藏“是善不善因”应为“具善不善因”(kus/ala^kus/alahetuka)。(13)由“具”义可知，如来藏非本身直接是生因，而是作为一切法之所依而具摄习气种子。换言之，如来藏本来清净，恒常不变，非我我所，是一切善不善法之根本所依，即“所依因”。但凡夫执如来藏为我、作者等，由此为虚妄分别习气所熏覆而成识藏(a^laya- vijn~a^na，阿赖耶识)，与余七识俱转。在汉传佛教中，大多将此经中的如来藏理解为种子式的亲因，是错误的。必须注意，虽然心性如来藏在无为依唯识学中从缘起角度看，非是缘起的直接因，是缘性质的，但由于它是一切法生灭、缘起之内在根据，因此称之为根本因。

　　第二，“有为依”阿赖耶识是根本因，亦通“直接因”

　　但在有为依唯识学中，“根本所依”亦通“直接因”义，即亦可是亲因、发生因。可用前引的《阿毗达磨大乘经》之“dha^tu颂”说明，“dha^tu颂”云：

　　无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，与涅槃证得。(《摄大乘论本》卷上所知依分第二，大正三十一)

　　该经称此中的“界(dha^tu)” 是一切种子，是一切种子阿赖耶识。作为种子所积集体当然既是染净一切法缘起之根本因，亦是直接因。在《摄大乘论》的《世亲释》与《无性释》中即释此“所依”为亲因义。如《世亲释》说：

　　界者谓因，是一切法等所依止，现见世间于金矿等说界名故。由此是因故，一切法等所依止。因体即是所依止义。(世亲《摄大乘论释》卷二，大正三一。)(14)

　　此中说界是因义，而且是指亲因种子。“界”作为亲因种子，在整个瑜伽行派有为依唯识学著述中是通义。这首先在《瑜伽师地论》中得以阐明，如<菩萨地>认为界(dha^tu)、种子(bi^ja)、因(hetu)、本性(prakr!ti)同义，皆是亲因义。(15)

　　总之，在有为依唯识学中，作为一切法根本所依的阿赖耶识，由于是一切法之种子体，既是根本因，又是直接因。

　　第三，谈根本所依，直接涉及的是一个本体论问题，但必然蕴涵有缘起论方面。

　　无为依与有为依唯识学谈根本所依，虽然直接涉及的是一个本体论问题，但由于一切法依凭、依存于根本所依，所以必然涉及缘起论问题。换言之，作为本体之根本所依，必然含有因义。“无为依”心性真如(如来藏)与“有为依”阿赖耶识，作为一切法的根本所依，即是一切法缘起的根本原因。在无为依唯识学中，作为缘起的根本原因的心性真如，不是缘起的直接原因。而在有为依唯识学中，阿赖耶识既是缘起根本因，亦是直接因。按瑜伽行派的“因果平等”原则，直接原因是缘起亲因(发生因)，不可能为无为法，只能是有为法。因此，无为依唯识学与有为依唯识学，皆以习气种子作为缘起直接因即亲因。有一点必须注意，在无为依唯识学中，心性真如作为根本所依，是立说的核心概念，但在有为依唯识学中，真如的地位大为下降，作为法性只是缘起的助缘，即增上缘。

　　三、唯识学两支的传承与发展

　　弥勒作为<本地分>以及《辨中边论颂》、《大乘庄严经论颂》、《究竟一乘宝性论颂》等颂的作者，是无为依与有为依唯识学的开山祖师。他的思想为其弟子无著以及无著的弟子世亲发扬光大。值得注意的是，无著作为弥勒的唯一嫡传弟子，但并不重视无为依唯识学，他没有撰造无为依唯识学方面的论著，甚至没有对弥勒的无为依唯识学论著作释，而极力弘扬的是有为依唯识学。(16)从《摄大乘论》以及<摄抉择分>看，无著受空宗思想影响很大，比如将圆成实性诠释为依他起性上遍计所执性永无之性，着力否定圆成实性的实体性，因此，他忽视无为依唯识学是自然的。他所著的《显扬圣教论》摄释了《瑜伽师地论》的大乘思想，《大乘阿毗达磨集论》简明地诠释了有为依唯识学之法相，而《摄大乘论》则第一次完整建立了有为依唯识学的结构。在有为依唯识学方面，弥勒、无著间构成了第一代传承。

　　无著的弟子世亲是佛教史上最博学、著述最多的论师，他对有为依与无为依唯识学都有发扬。就无为依唯识学而言，世亲虽不是弥勒的嫡传弟子，但堪称弥勒的心传弟子。他不仅注释了弥勒的所有无为依唯识学的经典，而且还著有无为依唯识学的重要著述《佛性论》。特别是通过他对弥勒诸颂之阐释以及其独立著述的发挥，无为依唯识学的本体论、识境论、缘起论的思想特征才真正定形。因此，弥勒、世亲间形成了无为依唯识学的第一代传承。而在有为依唯识学方面，无著、世亲间构成了第二代传承。世亲作为无著的嫡传弟子，弘传有为依唯识学当然是义不容辞。他对有为依唯识学进行了精简整理与系统化，其著述《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《三自性论颂》、《百法明门论》等，皆是有为依唯识学的精要之作。由于世亲对唯识学的二支贡献甚巨，如同弥勒，他既是有为依唯识学的祖师，亦是无为依唯识学的祖师。

　　无为依唯识学由于是如来藏思想与唯识思想的整合，带有较浓的印度传统思想“梵我论”的色彩，因此，在瑜伽行派随后的发展中被判为非了义之方便说，被边缘化。而有为依唯识思想在无著、世亲的接力弘扬后，遂成为了瑜伽行派唯识思想的主流。接着又经陈那、安慧、护法等几代唯识学家的阐扬，有为依唯识学形成了具有多种阐释的、经院哲学式的繁复的名相体系，标志印度大乘佛教义理学的最高阶段及终结。这是印度唯识学发展的中期阶段。相互竞争、往复论辩形成的种种有为依唯识学说，可归为两支：一者是难陀(Nanda)、安慧为代表的“无相唯识学”，或称“安慧唯识学”，承许没有相分(nimitta)、甚至亦没有见分(dars/ana)的唯识思想；一者是陈那(Digna^ga)、护法为代表的“有相唯识学”，或称“护法唯识学”，认为见、相二分皆是依他起性，皆有体性，并最终建立了识的相分、见分、自证分、证自证分的“四分说”。此后，有为依唯识学就产生流变、转向，随着法称的去世渐渐衰落，最终被晚期中观派吸收而消失。

　　但传入中国的“护法唯识学”却打开了另一番天地。经过玄奘学派的继承与创释，在理论上更加严整，完成了瑜伽行派有为依唯识学的最终形态。

　　如前所述，在世亲后无为依唯识思想被边缘化，在瑜伽行派中只余有为依唯识学一支独秀。但边缘化了的无为依唯识学并没有消失，不过在印度不再有重要论师与重要论著产生。从中国唯识学典籍的译传史看，在玄奘以前的“旧译”中，无为依唯识学占主导，说明无为依唯识思想在印度还是一直有传承的。从受菩提流支(Bodhiruci)、勒那摩提(Ratnamati)思想影响的地论师的“净识说”看，二师偏重无为依唯识学是无可置疑的。特别是真谛所传，以第九识阿摩罗识(amala- vijn~a^na，无垢识)为一切法的根本所依(笔者称“阿摩罗识说”)，即是典型的无为依唯识学。直接从印度本土的发展看，在弥勒、无著、世亲为代表的根本唯识学阶段或稍晚传出的《楞伽经》、《密严经》，使无为依唯识学最终系统化，换言之，经过融入完整的种现的缘起思想，印度无为依唯识学达成其最终形态。这从如来藏思想的角度看，即是形成了完整的如来藏学。在传入中国后，本觉说、真如缘起说的两大创释，使如来藏学(或说无为依唯识学)发生转折性发展，并通过融合“净识说”与“阿摩罗识说”，为中国佛教思想(真常唯心说)奠定了理论基础。

　　瑜伽行派唯识学的分流可总结为如下的结构图式：

　　图二

　　|————— |——— 阿摩罗识说—|

　　|——无为依唯识学———————如来藏学———真常唯心说

　　| | —————|——— 净识说———|

　　瑜伽行派唯识学

　　| |———安慧无相唯识学

　　|——有为依唯识学———

　　|———护法有相唯识学——护法/玄奘

　　新有相唯识学

　　上图即是唯识学从印度传到中国其学说流变之图示。从图中还可看到，作为无为依唯识学的形态“阿摩罗识说”以及“净识说”，皆被吸收入于“真常唯心说”。此中“真常唯心说”如果以心性如来藏为直接因，即属外道之“梵我说”；如果只以心性如来藏为根本因，则属佛教之如来藏思想。在中国，前者居多。

　　四、瑜伽行派唯识学与如来藏思想的关系

　　1、关于二者关系的两类代表性观点

　　在印度著述中，印度大乘佛教就基本思想之立场而言，一般被分为两系，即中观行派与瑜伽行派，前者谈空(s/u^nya- va^da)，后者谈有(sad-va^da)。按照这样的划分，谈有的如来藏思想被归于瑜伽行派。但在印度大乘佛教传入中国以后，由于判教的兴起，对印度大乘佛教形成了种种新的判摄。特别是中国偏重如来藏思想的发扬，将如来藏思想从瑜伽行派思想中独立出来予以独尊，比如在天台与华严宗的判教思想中有明确体现。

　　将如来藏思想区分出来的做法在现代为太虚、印顺师弟所呼应，二师直接将全体大乘佛教判为三系。太虚先有“三唯”的判分即唯性、唯识、唯智宗，后更名空慧宗、唯识宗、真如宗，最终定名为法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗。其中的法界圆觉宗实指如来藏思想，被独立出…

《印度瑜伽行派唯识学之分流—再谈无为依与有为依唯识学的区分》全文未完，请进入下页继续阅读…