..續本文上一頁來而與分別代表中觀行派、瑜伽行派的法性空慧宗、法相唯識宗相並列，但其重心落在中國佛教對如來藏思想的诠釋與發揮方面。(17)印順則在重經重論與思想特質兩角度抉擇區分出性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論。他的叁系判分主要針對印度大乘佛教，因此，其真常唯心論亦是根據印度大乘經典(主要是經)成立的，如他說，“這是依宣說如來藏、如來界、常住真心(之)《大般涅槃》等一分大乘經而立的，……。”(18)印順明確區分了瑜伽行派唯識學與如來藏思想的不同，認爲前者所“唯”之“識(心)”是生滅變化的有爲法，而後者所“唯”之“心”是恒常不變的真如如來藏。此觀點斷言如來藏思想與唯識思想截然不同，二者異質。這代表了一個極端。

　　與此相對，有另外一個方向的極端見解。日本當代“批判佛教(Critical Buddhism)”思潮的一個代表人物松本史朗(Matsumoto Shiro^)則斷言，從思想結構與性質看，如來藏思想與唯識學皆屬“梵我論”性質的“基體說(dha^tu-va^da)”。在此判攝下，如來藏思想與唯識思想同屬一系，因此松本認爲印度大乘佛教只能成立中觀學派與瑜伽行派兩系，不可能將如來藏思想獨立出來另立一系。他甚至認爲，瑜伽行派學說的基本概念與思想結構皆源于如來藏思想。換言之，他將龐大、複雜的瑜伽行派思想體系歸爲了如來藏思想的流變。他說：

　　事實上，如來藏思想和唯識派均處于dha^tuva^da的框架內。或者說，如來藏思想才是dha^tuva^da的正統，而作爲學說的唯識說與作爲學派的唯識派，恐怕是在此基礎上通過增加阿毗達磨的分析，或通過dha^tuva^da的正統在邏輯上的偏離而形成的吧。(19)

　　他將如來藏思想與唯識思想視爲同質之學說，恰與印順認爲二者異質形成兩極。

　　2、對二者關系的說明

　　印順與松本史朗的觀點所代表的兩種極端立場都不能如實反映如來藏思想與唯識思想的關系。前文已述，唯識思想含有兩支，即有爲依唯識學與無爲依唯識學。有爲依唯識學主要源于部派佛教的思想，是“純粹”唯識思想部分；而無爲依唯識學是如來藏思想影響而成的，是如來藏思想與“純粹”唯識思想“糅合”的結果，可以稱爲“雜糅”唯識思想，亦是瑜伽行派唯識學中的如來藏思想。因此，瑜伽行派的唯識思想既非如印順所說的與如來藏思想截然有別，亦非松本史朗所說的與如來藏思想完全一致(當然亦絕非完全是如來藏思想的流變)。

　　根據本文的分析，就唯識思想與如來藏思想的關系，筆者得出兩點主要結論：

　　第一，唯識思想對如來藏思想的最終系統化起了關鍵作用。早期如來藏思想，在唯識思想興起階段，通過糅入“純粹”唯識思想，形成《究竟一乘寶性論》、《大乘莊嚴經論》等代表的無爲依唯識學。無爲依唯識學經過進一步充實熏習思想，到《密嚴經》、《楞伽經》的階段，形成成熟、完整的如來藏學。從核心概念看，早期依法界(法性、真如)立如來藏，到瑜伽行派，轉而依唯心意義上之心性(真如、法界)立如來藏，從此，心性如來藏成爲如來藏學的基本概念模式。因此，如來藏學是無爲依唯識學的發展形態，也就是無爲依唯識學的系統化。在此意義上，如來藏學屬無爲依唯識學，反過來看，無爲依唯識學屬如來藏學亦成立。

　　第二，如來藏思想與“純粹”唯識思想(有爲依唯識學)相互影響、相互調適而“糅合”成無爲依唯識思想，說明從瑜伽行派立場看，二者間並沒有本質性沖突。將如來藏思想引入唯識思想，就是彌勒、世親這樣的唯識學祖師肇始的。即使是在無爲依唯識學被邊緣化的中後期唯識學發展階段，《大乘莊嚴經論》、《楞伽經》、《密嚴經》等仍在“純粹”唯識學著述中被引用。正因爲如此，在印度佛教中，如來藏思想一直被附屬于瑜伽行派學說中，只是傳到中國後才出現了分野。如來藏思想與中國本土的“道”思想等的相似性，使如來藏思想在中國迅速紮下根來。而《大乘起信論》等中國如來藏著述的撰造，以及如來藏教派天臺、華嚴、禅宗的建立，則使中國的如來藏思想開展出特異的面貌。但在另一方面，玄奘學派唯傳譯與闡弘“純粹”唯識思想即有爲依唯識學，極力去除瑜伽行派中具有“梵化”色彩並與中國本土思想相近的如來藏思想因素(無爲依唯識學)，與如來藏思想分道揚镳。結果形成奘傳唯識思想的追隨者與如來藏思想的追隨者間在思想上的千年對抗格局。在上世紀，支那內學院與中國傳統佛教界間的相互批判就是這種緊張關系的最終爆發。

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　　(1)筆者曾在博士論文《根本唯識思想研究》中提出此區分。見筆者的《唯心與了別》第124－142頁，中國社科出版社2004。另外，本文的唯識學概念，是狹義性的。在筆者的博士論文中，將瑜伽行派學說區分爲法相學、唯識學、量學、行學、果學，本文的唯識學概念即對應此中的唯識學。見前書第20－22頁。

　　(2)見筆者的《唯心與了別》第124頁。

　　(3)近代淨土法師釋印光曾攻擊支那內學院院長歐陽竟無爲“大我慢魔種”，雲：“而彼欲爲千古第一高人之地獄種子，極可憐憫也。起信論之僞，非倡于梁任公。乃任公承歐陽竟無之魔說，而據爲定論，以顯己之博學，而能甄別真僞也。歐陽竟無乃大我慢魔種。借弘法之名，以求名求利。其以楞嚴起信爲僞造者，乃欲迷無知無識之士大夫，以冀奉己爲大法王也。其人借通相宗以傲慢古今。凡臺賢諸古德所說，與彼魔見不合，則斥雲放屁。……。”見《印光法師文鈔叁編》卷四第９４０頁。

　　(4)奘師出于弘揚純正佛法的情懷而有所抉擇，本有助于徹底改變“格義佛教”之弊端，但其弟子輩抉擇義理標准失之過嚴。

　　(5)可見《攝大乘論本》卷上所知依分第二，大正叁一。

　　(6)在《解深密經》中以前二喻比喻所依與能依的關系，見卷一心意識相品第叁，大正十六。

　　(7)在佛教文獻中，能依所依的概念較早的說明可參考《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一二七，大正二七。

　　(8)就實而言，有爲依唯識學所立一切法之根本所依應是二元的，在《攝大乘論本》有所闡明，見《唯心與了別》第153－160頁，第274－288頁。

　　(9)《佛說須真天子經》卷四道類品第十，大正十五。(10)見肖平、楊金萍譯，松本史朗著：《緣起與空》第267－268頁，經要文化出版有限公司2002。

　　(11)見真谛譯《決定藏論》卷上心地品第一之一，大正叁十。

　　(12)如說：pratis!t!ha^rthah! pratyayah!(建立義即是緣義)。梵文引自V.Bhattacharya編輯：Yoga^ca^rabhu^mi(Calcutta University of Calcutta，1957)(Savitarka-savica^ra^di-bhu^mi)，p.111。

　　(13)梵文引自Dr.P.L.Vaidya編輯：Saddharmalan%ka^vata^rasu^tram(Darbhanga：The Mithila Institute，1963)，p.90。

　　(14)無性《攝大乘論釋》卷一總標綱要分第一亦說：“所依即是阿賴耶識，是彼因故，能引彼故。”見大正叁十一。

　　(15)如說：bi^japarya^ya^h! punar dha^tur gotram! prakr!tir hetuh! ---parya^ya^ veditavya^h!(複次，種子異門，界、種性、本性、因……異門當知)。梵文引自Yoga^ca^rabhu^mi，p26。

　　(16)見《唯心與了別》，第94－118頁。

　　(17)見黃夏年主編：《太虛集》(中國社科出版社，1995)第22、43－44頁。

　　(18)見黃夏年主編：《印順集》(中國社科出版社，1995)第35－39頁。

　　(19)見《緣起與空》第282頁。

《印度瑜伽行派唯識學之分流—再談無爲依與有爲依唯識學的區分》全文閱讀結束。