从“心性本净”到“心性本觉”
周贵华
心性问题在印度佛学中，是一个很重要的问题，在中国佛学中，更成为了核心问题。中国佛学相对于印度佛学的转折性发展，正是围绕一种新的心性说展开的。吕澂先生曾经对印度佛学和中国佛学心性说的特质予以总结。他认为，印度佛学关于心性的思想是“心性本寂”，即“性寂说”；而中国佛学关于心性的思想是“心性本觉”，即“性觉说”[1]。在这样的区分下，吕先生本着印度佛学唯识学的立场，认为“性觉说”是对佛教的背离，对之进行了激烈的批评[2]。吕先生的观点，作为支那内学院对中国佛学进行反省的努力之一，对现代中国佛教界乃至思想界影响甚大。本文试对吕先生“性寂说”与“性觉说”的划分作一分析，并由此考察以《大乘起信论》为基础的中国佛学心性说是否与唯识学乃至印度佛学必然势不两立。
“心性本寂”与“心性本觉”说
吕先生在谈印度佛学与中国佛学心性说时，是围绕“心性明净”进行论述的。“心性明净”的一般说法是“心性本净”。从源流看，“心性本净”说(可简称为“性净说”)在原始佛教时就已经提出，在部派佛教时形成了其基本的含义。到大乘佛教时期，“心性本净”的思想有了进一步的发展。特别是佛教传入中国后，“心性本净”被阐发出“本觉”的含义，奠定了中国佛学的思想基础。由于“心性本净”说与中国佛教思想的紧密联系，吕先生将印度佛学与中国佛学对“心性本净”思想的不同发展，归纳出相应的不同特征，这就是着名的“性寂说”与“性觉说”的区分(请注意，下文提到的印度佛学与中国佛学心性说除了特别指出外，皆指“心性本净”说即“性净说”影响下的心性思想，本文称“性净义”心性说)。
在论及中国佛学时，吕先生说：“隋唐时代先后成立的佛学派别，如天台宗、贤首宗、禅宗等，……它们关于心性的基本思想自然也有共同之点，都采用了性觉说。”[3]此中，吕先生指出了中国佛学的代表性教派天台、华严、禅宗的心性说具有共同特征，即为“性觉说”。由于作为中国佛学心性说基础的“性觉说”的基本思想模式是《大乘起信论》最初建立的，一般以《大乘起信论》的心性说作为中国佛学心性说的代表。据此，他叙述道：“现在即从《起信论》所说，可以了解中国佛学有关心性的基本思想是：人心为万有的本源，此即所谓“真心”。它的自性“智慧光明”遍照一切，而又“真实识知”，得称“本觉”。此心在凡夫的地位虽然为妄念(烦恼)所蔽障，但觉性自存，妄念一息，就会恢复它本来的面目。”[4]即凡夫心，法尔离念(分别)，实是真心、本觉，但被妄念所障蔽而不自知，妄念一息，则明现在前。他又进一步解释道，心性说皆是对印度佛学古义“心性明净(即心性本净)”的发挥：对“心性明净”，“从性觉上说来，则等同“现实的”、“已然的”一般。”[5]换言之，“性觉说”谈“心性明净”，是说“心性本觉”，即心性本来觉悟，而此本觉是现实地存在着的，法尔如是的。这样，“本觉说”就有两点基本含义：第一，心性是本觉的；第二，本觉性是现实的、已然的。
按照吕先生的观点，印度佛学对“心性明净”思想的发展，有共同的特点，就是“心性本寂”说。他说，“印度佛学对于心性明净的理解，是侧重于心性之不与烦恼同类。它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂静的。这一种说法可称为“性寂”之说。”[6]即是说，印度佛学谈“心性明净”，侧重于心性与烦恼的不相应，不管在染位还是在净位，心性法尔一如，而烦恼嚣动不安，可来可去，如同飘尘。从心性与烦恼客尘不相应角度，说心性是本来寂灭、寂静的。染位的心性，虽本来明净，但有烦恼覆障，故众生心呈杂染相，明净性不显现。这样，“从性寂上说人心明净，只就其“可能的”、“当然的”方面而言。”[7]只有在净位，远离烦恼杂染，明净性才能彰显出来。由此，“性寂说”亦有两点基本含义：第一，心性是本寂的；第二，本寂性是可能的、当然的。
吕先生对中印佛学心性说的区分受到了唐代佛学大师宗密(780—841)的见解的启发[8]。宗密大师在比较空宗(三论宗代表的中观学派)与性宗(天台、华严代表的中国佛学)的差别时，认为空宗所说的心性只是空寂，而性宗所说的心性“不但空寂，而乃自然常知”；而且，空宗“以诸法无性为性”，性宗则“以灵明常住不空之体为性”[9]。吕先生在评论宗密大师的上述说法时，认为造成差异的原因，是对“性”义的不同理解。空宗的心性即法性，是空寂的，故是无知与不觉的；而性宗的心性与法性不同，是有知的、本觉的[10]。他用此二分观点去观照全部的印度与中国佛学，注意到：中国佛学的主要宗派天台、华严、禅宗的心性说以《起信论》的心性说为基础，故具有共同的特质，即说心性是本觉的；而印度佛学的心性说大为不同。印度佛学关于心性的最早说法是“心性本(明)净”的思想。经过部派佛学、大乘佛学的发展，本净的心性，或被看作凡夫凭以成佛的质地即“佛性”；或被视同孕育如来(即佛)的胎藏即“如来藏”；最后还被认为是含藏着发生一切认识和一切行为的潜在能力(所谓“习气”)即“藏识”。与此相应，“心性的意义也由原来只从它和烦恼的关系上去作消极的理解，渐变为从具备成佛的因素方面去作积极的理解”[11]，但心性与烦恼不相应(且是无知与不觉)的特点没变。他用“性寂说”来表示这种特点，但“寂”的含义由空宗的无自性的空寂换成了与烦恼不相应的寂灭、寂静。在下文将看到，此“性寂说”其实就是古老的“心性本(明)净”思想。
在吕先生眼里，中印佛学心性说形成了鲜明对照：“性寂说”谈心性本然不与烦恼相应，而“性觉说”谈心性法尔离念(即离分别)；本寂是就可能性与当然性而言，而本觉却具有现实性与已然性。二者相殊悬远，简直可说是背道而驰。由此，吕澂先生作为上世纪印度佛学(唯识学)的主要提倡者之一，对中国佛学的心性说持强烈批评态度。但本文认为，吕先生的“性觉说”准确概括了中国佛学的心性说，但其“性寂说”立说疏略，不能代表印度佛学心性说，再加上他对印度佛学与中国佛学心性说关系的错误理解，其批评是偏颇的。
印度佛学的心性说是“性寂说”吗？
吕先生的“性寂说”不能代表印度佛学心性说，是因为印度佛学心性说在各个阶段有不同的特点，不能笼而统之。在印度，佛学心性说的发展是有轨迹可寻的，其起点是原始佛学“心性(citta-prakr!ti)本净”的思想。“本性清净心，心本性清净，是渊源于《增一阿含经》的……”[12]。部派佛学时期的《舍利弗阿毗昙论》卷二十七说：“心性清净，为客尘染。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心。圣人闻故，如实知见，亦有修心。心性清净，离客尘垢。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，能如实知见，亦有修心。”[13]此等关于“心性说”的最初论述，给出了“心性本净”说的基本含义。心(性)本性如一，是内在性的，如主；烦恼飘忽来去，是外在性的，如客；故心性本然不与烦恼相应，即本然离烦恼尘垢。由此，不论染位、净位，皆说心性是本然清净(明净)的。在染位，明净的心性被客尘所染，而呈染相；在净位，脱离尘垢，而呈净相。与此相应，修行的目的就是去除烦恼客尘，让本来清净的心性圆满显现出来。《异部宗轮论》叙大众部的宗义时说：“心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。”[14]《大毗婆沙论》卷二十七说：“谓或有执心性本净，如分别论者，彼说心本性清净，客尘烦恼所染污，故相不清净。”[15]故知此时，大众部、分别论者(或者分别论者包括大众部，但迄今无定论)等是主张“心性本净”之说即“性净说”的。
另一大部派说一切有部，则反对“心性本净”的观点。据《异部宗轮论》记载，大众部说心性与随眠不相应，而有部说心性与随眠相应，明确指出了二者的分歧。如说，“一切随眠皆是心所，与心相应，有所缘境。”[16]由于随眠(烦恼)与心相应，凡夫的心本性就不再是清净的，而为杂染。凡夫的心性是染的，就与圣人的清净心性完全不同。圣人的清净心性，是通过修行从凡夫的杂染心性转换而来的。这样，有部的心性观，谈心性与烦恼相应，心性无始以来皆是染性，可称为“心性本染”说或“性染说”。后来，“性染说”被瑜伽行派的唯识思想吸收，在那里得到了完备的发展。不过，“心性本净”说是吕先生关注的对象，故本文只追溯“心性本净”说的发展。
此“心性本净”的“性(本性，prakr!ti)”，在部派佛学时期，与自性(svabha^va)相通，突出了心性的不变。在大乘初期，《般若经》谈本性空(prakr!ti-s/u^nyata)，由此，龙树大师“依本性空而说无自性空”[17]。这样，在龙树大师那里，由本性空与自性(自体性)空相当，知本性与自性(自体性)相当。又《解深密经》概括第二时教时说：“一切诸法无有自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃”[18]，则知自性寂静与无有自性的意义一致。据此来谈此时期的心性说，可称为“心性本寂”。这里的“心性本寂”，是心无自性、空之义，即“寂”是“空”义。这与部派佛学时期实有不同，强调心性本空。此时由“心性本寂”，而说“心性本净”，即心性由本然是空，是寂静性，而说本净。前面所引的宗密大师关于“空宗”的话，亦讲的是同样意思。但吕先生所谈的“心性本寂”不是此义，强调心性与烦恼的不相应，反映的是“心性本净”的原始含义。
在瑜伽行派时期，“心性…
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