從“心性本淨”到“心性本覺”
周貴華
心性問題在印度佛學中，是一個很重要的問題，在中國佛學中，更成爲了核心問題。中國佛學相對于印度佛學的轉折性發展，正是圍繞一種新的心性說展開的。呂澂先生曾經對印度佛學和中國佛學心性說的特質予以總結。他認爲，印度佛學關于心性的思想是“心性本寂”，即“性寂說”；而中國佛學關于心性的思想是“心性本覺”，即“性覺說”[1]。在這樣的區分下，呂先生本著印度佛學唯識學的立場，認爲“性覺說”是對佛教的背離，對之進行了激烈的批評[2]。呂先生的觀點，作爲支那內學院對中國佛學進行反省的努力之一，對現代中國佛教界乃至思想界影響甚大。本文試對呂先生“性寂說”與“性覺說”的劃分作一分析，並由此考察以《大乘起信論》爲基礎的中國佛學心性說是否與唯識學乃至印度佛學必然勢不兩立。
“心性本寂”與“心性本覺”說
呂先生在談印度佛學與中國佛學心性說時，是圍繞“心性明淨”進行論述的。“心性明淨”的一般說法是“心性本淨”。從源流看，“心性本淨”說(可簡稱爲“性淨說”)在原始佛教時就已經提出，在部派佛教時形成了其基本的含義。到大乘佛教時期，“心性本淨”的思想有了進一步的發展。特別是佛教傳入中國後，“心性本淨”被闡發出“本覺”的含義，奠定了中國佛學的思想基礎。由于“心性本淨”說與中國佛教思想的緊密聯系，呂先生將印度佛學與中國佛學對“心性本淨”思想的不同發展，歸納出相應的不同特征，這就是著名的“性寂說”與“性覺說”的區分(請注意，下文提到的印度佛學與中國佛學心性說除了特別指出外，皆指“心性本淨”說即“性淨說”影響下的心性思想，本文稱“性淨義”心性說)。
在論及中國佛學時，呂先生說：“隋唐時代先後成立的佛學派別，如天臺宗、賢首宗、禅宗等，……它們關于心性的基本思想自然也有共同之點，都采用了性覺說。”[3]此中，呂先生指出了中國佛學的代表性教派天臺、華嚴、禅宗的心性說具有共同特征，即爲“性覺說”。由于作爲中國佛學心性說基礎的“性覺說”的基本思想模式是《大乘起信論》最初建立的，一般以《大乘起信論》的心性說作爲中國佛學心性說的代表。據此，他敘述道：“現在即從《起信論》所說，可以了解中國佛學有關心性的基本思想是：人心爲萬有的本源，此即所謂“真心”。它的自性“智慧光明”遍照一切，而又“真實識知”，得稱“本覺”。此心在凡夫的地位雖然爲妄念(煩惱)所蔽障，但覺性自存，妄念一息，就會恢複它本來的面目。”[4]即凡夫心，法爾離念(分別)，實是真心、本覺，但被妄念所障蔽而不自知，妄念一息，則明現在前。他又進一步解釋道，心性說皆是對印度佛學古義“心性明淨(即心性本淨)”的發揮：對“心性明淨”，“從性覺上說來，則等同“現實的”、“已然的”一般。”[5]換言之，“性覺說”談“心性明淨”，是說“心性本覺”，即心性本來覺悟，而此本覺是現實地存在著的，法爾如是的。這樣，“本覺說”就有兩點基本含義：第一，心性是本覺的；第二，本覺性是現實的、已然的。
按照呂先生的觀點，印度佛學對“心性明淨”思想的發展，有共同的特點，就是“心性本寂”說。他說，“印度佛學對于心性明淨的理解，是側重于心性之不與煩惱同類。它以爲煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順的，因此形容心性爲寂滅、寂靜的。這一種說法可稱爲“性寂”之說。”[6]即是說，印度佛學談“心性明淨”，側重于心性與煩惱的不相應，不管在染位還是在淨位，心性法爾一如，而煩惱囂動不安，可來可去，如同飄塵。從心性與煩惱客塵不相應角度，說心性是本來寂滅、寂靜的。染位的心性，雖本來明淨，但有煩惱覆障，故衆生心呈雜染相，明淨性不顯現。這樣，“從性寂上說人心明淨，只就其“可能的”、“當然的”方面而言。”[7]只有在淨位，遠離煩惱雜染，明淨性才能彰顯出來。由此，“性寂說”亦有兩點基本含義：第一，心性是本寂的；第二，本寂性是可能的、當然的。
呂先生對中印佛學心性說的區分受到了唐代佛學大師宗密(780—841)的見解的啓發[8]。宗密大師在比較空宗(叁論宗代表的中觀學派)與性宗(天臺、華嚴代表的中國佛學)的差別時，認爲空宗所說的心性只是空寂，而性宗所說的心性“不但空寂，而乃自然常知”；而且，空宗“以諸法無性爲性”，性宗則“以靈明常住不空之體爲性”[9]。呂先生在評論宗密大師的上述說法時，認爲造成差異的原因，是對“性”義的不同理解。空宗的心性即法性，是空寂的，故是無知與不覺的；而性宗的心性與法性不同，是有知的、本覺的[10]。他用此二分觀點去觀照全部的印度與中國佛學，注意到：中國佛學的主要宗派天臺、華嚴、禅宗的心性說以《起信論》的心性說爲基礎，故具有共同的特質，即說心性是本覺的；而印度佛學的心性說大爲不同。印度佛學關于心性的最早說法是“心性本(明)淨”的思想。經過部派佛學、大乘佛學的發展，本淨的心性，或被看作凡夫憑以成佛的質地即“佛性”；或被視同孕育如來(即佛)的胎藏即“如來藏”；最後還被認爲是含藏著發生一切認識和一切行爲的潛在能力(所謂“習氣”)即“藏識”。與此相應，“心性的意義也由原來只從它和煩惱的關系上去作消極的理解，漸變爲從具備成佛的因素方面去作積極的理解”[11]，但心性與煩惱不相應(且是無知與不覺)的特點沒變。他用“性寂說”來表示這種特點，但“寂”的含義由空宗的無自性的空寂換成了與煩惱不相應的寂滅、寂靜。在下文將看到，此“性寂說”其實就是古老的“心性本(明)淨”思想。
在呂先生眼裏，中印佛學心性說形成了鮮明對照：“性寂說”談心性本然不與煩惱相應，而“性覺說”談心性法爾離念(即離分別)；本寂是就可能性與當然性而言，而本覺卻具有現實性與已然性。二者相殊懸遠，簡直可說是背道而馳。由此，呂澂先生作爲上世紀印度佛學(唯識學)的主要提倡者之一，對中國佛學的心性說持強烈批評態度。但本文認爲，呂先生的“性覺說”准確概括了中國佛學的心性說，但其“性寂說”立說疏略，不能代表印度佛學心性說，再加上他對印度佛學與中國佛學心性說關系的錯誤理解，其批評是偏頗的。
印度佛學的心性說是“性寂說”嗎？
呂先生的“性寂說”不能代表印度佛學心性說，是因爲印度佛學心性說在各個階段有不同的特點，不能籠而統之。在印度，佛學心性說的發展是有軌迹可尋的，其起點是原始佛學“心性(citta-prakr!ti)本淨”的思想。“本性清淨心，心本性清淨，是淵源于《增一阿含經》的……”[12]。部派佛學時期的《舍利弗阿毗昙論》卷二十七說：“心性清淨，爲客塵染。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心。聖人聞故，如實知見，亦有修心。心性清淨，離客塵垢。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心；聖人聞故，能如實知見，亦有修心。”[13]此等關于“心性說”的最初論述，給出了“心性本淨”說的基本含義。心(性)本性如一，是內在性的，如主；煩惱飄忽來去，是外在性的，如客；故心性本然不與煩惱相應，即本然離煩惱塵垢。由此，不論染位、淨位，皆說心性是本然清淨(明淨)的。在染位，明淨的心性被客塵所染，而呈染相；在淨位，脫離塵垢，而呈淨相。與此相應，修行的目的就是去除煩惱客塵，讓本來清淨的心性圓滿顯現出來。《異部宗輪論》敘大衆部的宗義時說：“心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說爲不淨。”[14]《大毗婆沙論》卷二十七說：“謂或有執心性本淨，如分別論者，彼說心本性清淨，客塵煩惱所染汙，故相不清淨。”[15]故知此時，大衆部、分別論者(或者分別論者包括大衆部，但迄今無定論)等是主張“心性本淨”之說即“性淨說”的。
另一大部派說一切有部，則反對“心性本淨”的觀點。據《異部宗輪論》記載，大衆部說心性與隨眠不相應，而有部說心性與隨眠相應，明確指出了二者的分歧。如說，“一切隨眠皆是心所，與心相應，有所緣境。”[16]由于隨眠(煩惱)與心相應，凡夫的心本性就不再是清淨的，而爲雜染。凡夫的心性是染的，就與聖人的清淨心性完全不同。聖人的清淨心性，是通過修行從凡夫的雜染心性轉換而來的。這樣，有部的心性觀，談心性與煩惱相應，心性無始以來皆是染性，可稱爲“心性本染”說或“性染說”。後來，“性染說”被瑜伽行派的唯識思想吸收，在那裏得到了完備的發展。不過，“心性本淨”說是呂先生關注的對象，故本文只追溯“心性本淨”說的發展。
此“心性本淨”的“性(本性，prakr!ti)”，在部派佛學時期，與自性(svabha^va)相通，突出了心性的不變。在大乘初期，《般若經》談本性空(prakr!ti-s/u^nyata)，由此，龍樹大師“依本性空而說無自性空”[17]。這樣，在龍樹大師那裏，由本性空與自性(自體性)空相當，知本性與自性(自體性)相當。又《解深密經》概括第二時教時說：“一切諸法無有自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃”[18]，則知自性寂靜與無有自性的意義一致。據此來談此時期的心性說，可稱爲“心性本寂”。這裏的“心性本寂”，是心無自性、空之義，即“寂”是“空”義。這與部派佛學時期實有不同，強調心性本空。此時由“心性本寂”，而說“心性本淨”，即心性由本然是空，是寂靜性，而說本淨。前面所引的宗密大師關于“空宗”的話，亦講的是同樣意思。但呂先生所談的“心性本寂”不是此義，強調心性與煩惱的不相應，反映的是“心性本淨”的原始含義。
在瑜伽行派時期，“心性…
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