..續本文上一頁本淨”的性，指實性，即空性真如，是無二取所顯者。這時談“心性”，就如《辯中邊論》所說，有空與不空二義：離二取，故說“空”；有無二取所顯之性，即空性，故說“不空”[19]。這樣，“心性本淨”在瑜伽行派的義境中就具有叁層意思：第一，“本淨”義，即原始佛學和部派佛學時的原義，與煩惱不相應，煩惱爲客，心性爲主，客可來去，而主不動，法爾清淨光明。此義是印度大小乘佛學“性淨義”心性說的共同主張。第二，“本寂”義，即如中觀行派的義境所釋，指心性本空、無有自性之義，而在瑜伽行派是說離二取之義。故此“本寂”是說心性的空義，這是隨順中觀見的義。第叁，“本有”義，即心性雖離二取說爲空，但離二取所顯之空性，法爾是有，即“本有”。故此“本有”義是說心性的“有”義。“心性本有”是瑜伽行派特別強調的，可認爲是瑜伽行派的不共義。
原始佛學及部派佛學主要解決煩惱問題，涅槃就是完全地息滅煩惱。因此，“心性本淨”說強調心性不與煩惱相應也就容易理解了。到了大乘佛教時期，大乘佛學就不再囿于息滅煩惱，而更關注成佛的問題。這樣，“心性本淨”說就從相對消極的強調不與煩惱相應方面，而轉向相對積極的強調成佛的內在根據方面。至少從《大般涅槃經》始，大乘心性說就與佛性說、如來藏說聯系了起來。佛性作爲成佛的內在根據，是成佛的可能性。進一步，在《勝鬘經》、《大方等(廣)如來藏經》等經[20]中，因性的佛性漸漸具有了果性的品質，轉變爲如來藏，甚至說具叁十二相的如來就藏于衆生身中。這樣，如來藏雖然爲煩惱客塵所染，但自性(本性)清淨，常住不變，在凡不減，在聖不增，含藏一切如來智慧功德。此如來藏就是在纏的法身，出纏就是如來法身的圓滿顯現。可看出此法身智慧功德不論在染位淨位，皆是現實地存在著的(但印度佛學並不強調這一點)。在《勝鬘》等經中，認爲此如來藏就是自(本)性清淨心。
《大般涅槃經》等的佛性如來藏思想，及《勝鬘經》的如來藏“自性清淨心”思想，在瑜伽行派中，與真如結合起來。在《辯中邊論》卷上中，空性真如就是心性；在《莊嚴經論》卷六中，真如直接被稱爲心，亦即自性清淨心；在該論及世親《攝論釋》、《佛性論》及《成唯識論》中，還認爲真如就是如來藏(呂先生認爲唯識學所說的“如來藏”指藏識即阿賴耶識[21]，非也)，含藏一切淨法[22]。故在瑜伽行派那裏，發展出了“心性本淨”的第四義，也就是本藏義，即“心性本藏”，心性真如是如來藏，法爾含藏一切如來智慧功德，在凡不減，在聖不增，是轉凡成聖的內在根據。以心性真如爲如來藏，就導致了如來藏思想與唯識思想的合流，最終竟演變出蔚爲大觀的“真常唯心”思想。這裏不談唯識學以阿賴耶識爲心體的“性染說”，因爲它與“性淨說”的思想性質完全不同。
綜上所述，印度佛學的“性淨義”心性說經曆了一個漫長的演變過程。原始佛學與部派佛學的“心性本淨”說，是心性說的雛形，注重心性與煩惱是主、客關系，心性不與煩惱相應。此後，此義成了大小乘佛學心性說的通義。在大乘根本中觀行派時期，主張一切諸法無有自性，本來寂靜，故此時心性也就是本來空、本來無有自性義，由此，中觀心性說有了“心性本寂”的不共義。發展到瑜伽行派階段，以依他起性爲中心，既強調遍計所執自性完全沒有，亦強調破遣遍計所執自性後所顯之圓成實性實有，由此提出了其“性淨義”心性說的不共義，即“心性本有”說。在此基礎上，瑜伽行派結合《大般涅槃經》、《勝鬘經》等的如來藏思想，又提出其心性說的另一要義，即本藏義。這樣，“心性本淨”或“心性明淨”說，在印度共發展出四義，即本淨義、本寂義、本有義、本藏義。此四義是印度佛學不同發展階段對“心性本(明)淨”說的發展，而且四義按順序後者能含括前者，比如本藏義就含括了前叁義。
根據前面的分析，印度佛學“性淨義”心性說的通義，是強調心性與煩惱客塵的不相應。在此意義上，可說各個階段的心性說皆可稱爲“心性本淨”說。但各個發展階段都有自己不共的特點，即別義，如本淨義(在原始佛學及部派佛學時期，此義是通義，亦是別義)、本寂義、本有義、本藏義。因此，當說印度佛學心性說是“心性本淨”時，僅指其不與煩惱相應的通義。但當其用于指稱特定階段的心性說時，“心性本淨”既有通義，亦包括本階段的別義。呂先生歸結的“心性本寂”的“性寂說”，實際上只是“心性本淨”的通義。從下一節可以看到，中國佛學心性說也同樣具有“心性本淨”的通義，即強調心性與煩惱客塵的不相應。這樣，強調心性與煩惱客塵不相應的“心性本淨”義，既是印度佛學“性淨義”心性說的通義，亦是中國佛學心性說的通義。因此，在中印佛學心性說的比較中，真正重要的是別義，即不共義，而不是通義。故而呂先生“性寂說”不足以說明印度佛學“性淨義”心性說的特質。
“本覺說”是否爲印度佛學心性說的合理發展？
印度大乘佛學傳入中國後，心性說的發展呈現出新的特點。《大般涅槃經》的佛性論，地論師的真心妄心說，宋譯、魏譯《楞伽經》的如來藏思想，攝論師的第九阿摩羅識，等等，這些都對中國佛學心性說的建立産生了影響。直到《大乘起信論》的流行，才可說中國佛學心性說的基本模式得以形成。《起信論》的真如(心性)，在真如門中爲真心，在生滅門中爲如來藏、本覺，其最引人注目之處是心、真如、如來藏合一及“本覺”的提出。其中，心、真如、如來藏合一的提法，在《莊嚴經論》中已有，即法性心——以法性真如爲心，如“說心真如名之爲心，即說此心爲自性清淨。”亦即真如是自性清淨心，並說爲如來藏[23]。但正如呂澂先生所說，這只是“假名爲心”，此心仍偏重法性義[24]。《起信論》將真如說爲心性、心體、心，說爲如來藏，強調真如心不僅是法性，而且具有本覺性。如說：“離念相者，等虛空界，無所不遍。法界一相，即是如來平等法身。依此法身說名本覺。”此句即將心性真如、如來藏、本覺的一體性清楚地表達了出來。這樣，《起信論》的心性說最顯著的特征就是心性的本覺義。
在《起信論》中，心性(體)本然離念，就是本覺[25]。其中，念，即分別。離念，即離分別。故心性本然離分別，不與分別相應，說爲本覺。雖然因無明熏習，心相呈染性，但心性(體)的覺性不變。無明熏染，妄念不斷，本覺的心性不顯，說爲不覺。待去除無明染法，心性本具的覺性彰顯，即是始覺。此始覺正是本覺，不增不減。由此，說心性本來覺悟。“本覺說”的進一步發展可以《大方廣圓覺修多羅了義經》爲例說明。該經說：“一切衆生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心。”即衆生本來覺悟，而且此覺就是如來的圓滿覺悟(即圓覺)，稱爲如來圓覺妙心。“本覺說”在中國佛教的天臺、華嚴、禅宗叁大教派中皆有發展，但基本思想不變，這裏不贅述。
“心性本覺”說具有幾個特點：第一，心性本來清淨，與一切染法不相應，故說空；此即是中印佛學心性說的通義——“心性本淨”義。第二，此空所顯之實性不空，法爾存在，含藏一切如來淨法。第叁，由離念(分別)所顯，即是如來圓滿智慧，衆生本具，稱本覺。可知“心性本覺”說含括印度佛學心性說的四義，而又獨出一“本覺”義。
但此“本覺”義，是否爲印度佛學心性說的合理發展？回答是肯定的。這裏不去作學說源流的梳理，僅考察一下印度佛學心性說是否有蘊涵“本覺”說的可能性。下面從叁點來談可能性問題。第一，“心性本淨”的梵文訓釋。“(清)淨”的梵文爲prabha^svara，原義有“光明”的意思，在藏文中就譯爲 ”odgsal，即“光明”義。傳統漢譯“(清)淨”，較好地體現了心性不與煩惱相應的含義，但已是意譯。若論直譯，“心性本淨”可譯爲“心性光明”。呂澂先生就稱“心性本淨”爲“心性明淨”[26]，印順法師亦注意到“淨”有“光明”之義[27]。心性本具光明性，故不與煩惱雜染相應。衆生雖不覺知，但光明性現實地存在著。此“光明性”是從“能”的方面的一種譬喻，非如法性是從“所”的方面說的，故暗示心性是覺性的，也就是本覺性的。
第二，按照瑜伽行派心性說的“本藏”義，心性真如即是如來藏，含藏一切如來智慧功德。如來藏所含藏的如來智慧功德淨法，並非僅是因義或可能性，而可說是一種現實存在性。如來藏指在纏的法身，法爾存在，在凡不減，在聖不增。即因位的淨法，與果位的淨法，平等是一。故如來藏說的因淨法與果淨法，完全是一。果淨法是現實存在，這樣，因淨法亦是現實存在。說在纏法身是因位，而出纏法身是果位，此中所說的因與果與通常所說的因與果完全不同。比如說種子，並非是苗，種子與苗從現實性的角度看，截然不同。當我們說苗，就不是指種子，反之亦然。除非是果中說因，或因中說果。但如來藏思想強調如來法身就在衆生身中，強調凡聖的不增不減性，故不能是因中說果，而是指果位的現實存在性。這樣，如來藏所含攝的智慧與功德，即使在染位也應是一種現實性的存在。因此，作爲如來藏的光明心性，就有兩種基本含義：從所知(所)的角度說，是平等法性真如；從能知(能)的角度說，是本具的智慧，即本覺。此本覺法爾存在，無有分別，凡夫不知，破除垢障乃現。
第叁，從唯識學的重要經典如《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等可解讀出“本覺”的義趣來。在《瑜伽師地論》中強調五種姓，尅實皆以本有種子爲依據。在《攝大乘論》中，引《阿毗達磨大乘經》中的一頌：“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。”[28]此中，界即種…
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