..续本文上一页走，亲证离言之境。因此对佛教而言这个困难并不大，但对外道却极为严重。外道面临着一个真正灭掉的东西如何能引发下一个现实存在的问题。唯识的建立却是为了引导凡夫而随顺凡夫的说法进行的一种假安立，并不承许如言所诠的东西有什么实在性。
最后一个是实证的事实基础。刚才说过，不管是从佛教还是从世俗角度看，事实并不具备客观、中立的坚硬性。大家知道波普尔，他认为科学是建立沙滩上的，沙滩就是事实，科学理论的网是覆盖在不坚实的基础上的。后来又有人提出"观察渗透着理论"，说明没有一个客观公正的事实基础，事实一定是在某种观念和理论的背景下成立的，如果抽掉了这些观念和理念，事实也成立不起来。后来一些极端的科学哲学家就极力否认科学的事实基础以及科学规律的真理性或者实在性。比如费耶阿本德就认为科学也只是一种价值观，即是人类的意识形态的一种选择而己，认为我们时代的最大悲剧是对科学的盲目崇拜。所以应该把科学从其独尊的王座上打倒在地，让各种文化都百花齐放，构建价值互补的社会。上世纪在德国的法兰克夫学派，他们对科学从社会等角度进行了批判。总之，对科学的批判和否定在上个世纪进行得非常多。
以上我们从四个方面，说明科学不能认识诸法实相，也不能作为手段达到它。它现在的任何形态都不是真理，按照其认识方式也不能通过种种形态的演变最后到达真理。所以说科学是外道。但要注意，前面分析科学不能把握与指向真理，并非要否定科学作为共业结构所感引的认识体系在世俗层面的普遍有效性，否则即堕入“顽空见”(虚无主义)。这在第三节有仔细分析。
(二)佛教作为内道的真理观
我再简单介绍一下佛教作为内道对真理的看法。佛教认为真理是在言、相之外。上面已述，科学执着于相，执着于以概念语言的方式去把握真实，恰与真理相违。佛教认为，凡夫的取相、概念(名言)的安立，都与对事物的执着有关，并且由此不断加固着这种执着。执取的境界，称遍计所执性，是凡庸的意识的一种构造，不是事物的实相。事物作为现象，是在我们心识当中的显现，都是幻相性的。幻相的特点是没有实在的本质。幻相是个比喻，是指我们看到的现象事物，给它任何的本质都是不对的，都是意识的一种构想。比如说墙是白色的，实际上根本不叫白色，中国人叫白色，英国人叫WHITE，我们认为两者一样，都指称同一物事，就翻译成白色。但事物没有一个不变的体，以此保证用各种名称皆可诠指同一对象。所谓的本质实际是通过语言与约定赋予的，即由意识取相安立，是假的。它的本质是完全没有的。圆成实性或者真如就是要描述这种事物没有实在本质的性质。由于事物没有本质，它就是一种如幻的显现，对事物的幻性认识得清楚，就能理解佛教的言说方式。唯识学谈到事物的三种存在体性，对事物的有、无以及认识有、无的方式都有说明。遍计所执性是凡夫的意识对应的境界，而其它两种依他起性和圆成实性只有圣者才能把握。换言之，用语言和分别取相的方式所诠的是遍计所执性，而非依他起性与圆成实性。作为最终真实的圆成实性是圣者的无分别智直接把握的，完完全全没有能所区分，即不可言说分别。而依他起性是一种幻相的状态，描摹现象在心识中的显现。严格说来，凡夫是认识不到幻相的。虽然我们凡夫可以通过一些事例来体会到事物的变化，但是我们凡夫心里总免不了执着，我们总是认为何多何少有某种实在性(自性)在其中。不过凡夫形态虽不能如实认识幻相性，但是可以随顺关于幻相性的教导逐步去把握它。因为世间人们确实感受到了事物的变化性、无主宰性，苦就是因为事物变化引起的。比如凡夫认为有"我"，"我"是坚硬的、自在的，但在下一刹那，生老病死出来了，他这时候又觉得"我"不坚硬、不自在了，就感到难受。凡夫已经感受了这个世界的变化性，圣者正是随顺凡夫这种见闻觉知建立了幻相性的依他起。幻相性不是事物的实相，事物的实相不可取、不可说，幻相性仅是比喻，以幻相譬喻引导我们凡夫认识实相，悟入胜义境界。
另外，佛教认为能把握真理的不是人类的理性，而是无分别智、或称般若。这种智慧的特点就是无分别。无分别是不作凡夫的种种分别，或者没有我们凡夫认识层次上的分别，但是它并不是像一个石头或者榆木疙瘩似的没有什么灵性，恰恰相反，它是最空灵的东西。这个智慧是我们认识实相的工具。
前面已述不管是我们取相的方式或是依名执义的言说方式，都是我们凡夫的分别心，主要是意识在计度构画，它给世界建立了种种的次序、种种结构，安立了种种价值观，我们凡夫为其所缚堕于其中，不得自在。佛教认为这种分别心只能认识到颠倒的东西，对于实际的存在根本无法把握，它给我们呈现的图像是它自己虚妄构想出来的。就像画家似的，实际上白纸上什么也没有，他在上面画山画水，我们信以为真，而且越看越是“真山水”，最后就把它当成了“真山水”，而且自己毫不犹豫地积极创构这种“真山水”。因此，意识用这样一种自我构画的能力虚妄构画，反过来又对所构画之物紧抓不放。这样一种恶性循环就织成了一个铺天盖地的无明之网，从而将超言绝相的真实遮蔽。打破这种黑漆桶的方法就是遵循觉者佛陀的教诲以熏生无分别智。
无分别智把握真实的方式是亲证，佛教术语称"自内证"，即个体性地直接把握真实，无分别、能所双泯。
亲证和科学的证实不一样，科学的证实恰恰排斥了这种亲证。科学反对个体性的现象，它只以具有主体间性的事实为实证的对象。也就是说，在科学的词典里，你找不到只用于个体现象的专设词语。有些极端信奉科学的科学哲学家，将科学的认识方式归为一种证实标准，以此判断科学规律，如维也纳的逻辑经验主义者。他们只承认符合科学验证程序的东西，这样传统文化关注的很多东西被排斥了。比如神的概念，肯定被排斥了，因为神是不可验证的。第二就是个体性的经验(包括气功师的经验，它只是个体性的。所以用科学的方式验证不了气功师。气功的有些功能需要在禅定的状态下引发，需要很多条件，是个体性的现象，很难用指标去衡量)。再一个就是无为法、超越性的东西，科学是否定的，因为它关注现象性存在，即可以量化可以概念化可以取相的东西，而无为法恰不具备这种特征。以科学的认识方式看这些概念是多余的，是形而上学的幽灵，由此充满了形而上学幽灵的古典文化领域就是科学的最大敌人。科学直接把神的概念驱除，把个体的经验驱除，把形而上学驱除，这些是不必要的，凡是无用的东西都是多余的，在科学规律的操作域里涉及不到的就是多余的，就应驱除。可以看到，科学的认识方式所排斥的恰恰是传统文化中珍视的东西，像神的概念、无为超越境界的概念，再就是诉诸个体性感受的东西。科学显得很冷酷无情，它武断地把人类作为凡夫的乐趣以及作为圣者的可能都给剥夺了。所以科学主义者绝对瞧不起文学艺术以及宗教等东西，他们觉得这些东西不实在、没有实际意义，人类心灵最需要的一些东西恰恰遭到排斥。因此，科学世界的一切正是在我们虚妄分别的基础上构画的结果。人的虚妄分别最嚣张的时代是科学的时代，它构筑了一个颠倒的世界，而人类却认为越来越离不开它。现代没有人敢对它持异义，很多法师和佛教徒认为自己必须跟科学挂上钩了之后才敢讲法，岂不哀哉！
与科学的实证要求的主体间性不同，佛教的亲证恰恰是个体性的。圣人的亲证不能与人分享，科学的实证却一定要达成共许。释迦牟尼佛证悟后，无法让众人了知、分享他所证之境界，包括舍利弗等大弟子也是如此。他只能用一些方法，比如用"诸法无自性如幻"等教示，来遮我们对实有的执着，引导我们破除分别心而逐步趋向真实境界。
与之相反，科学的证实排斥个体性，比如对一个事实，如果只有一个实验实现而不能重复，则不称科学事实。它一般要求实验是可控的，实验的条件和仪器能够复制，实验结果可以重复。只要具备这些条件，科学共同体中的任何一员都能够实现该事实，这即是主体间性。以这种主体间性成立科学事实，作为科学规律、理论建立的基础。
第二节 佛教科学观的错误类型
上午讲了在佛教与科学的关系中的佛教本位。在这种关系中一定要明确什么是正见，区分内道与外道。科学纯粹是外道。"外"这个限定词表示一定与真理无关，首先是它的体系不能把握真理，换言之，科学是“无根”的；其次是按照其认识方式这种体系不管如何演化也不能把握真理，它不可能作为把握真理的工具。而内道首先是对真理有所诠显，不管是通过遮诠或表诠的方式，其次是内道能够作为一种方法、法门在实践中帮助我们最终圆满地把握真理。在内道、外道两个概念明确后，在真理方面对外道就不要心存幻想。知道是外道，在真理观上就要以批判的方式对待它，保持批判的警觉。
但在佛教的现实状态中，佛教信众对佛教的内道性、科学的外道性以及二者的关系认识不清，存在着种种错误的观点，甚至有不少人几近丧失了内道立场。下面简单分析一下佛教科学观的错误类型。
一、对佛教与科学关系从真理观角度所分四种类型
如果把佛教与科学从真理观上对比的话，大致可以区分出四种情况：一，认为佛教是真理，而科学完全谬误；二，认为佛教有多分真理性，但科学也有少分真理性；三，认为佛教有少分真理性，而科学有多分真理性；四，认为佛教完全谬误，而科学是真理。以上四种观点，前两种是佛教本位的，后面两种是科学本位的。第四是顽固的科学主义见解。我们的社会大部分人持有这种见解。第三种是比较开明的科学主义者，认为科学把握了绝大部分真理，佛教与其他文化形态也把握了少部分真…
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