瑜伽行派早期之有无说
周贵华
“有无”是指一切法或者说一切事物的体性之有与无，即在存在意义上的真实与虚妄。佛教主张通过把握真理而获得涅槃，因此，对有无乃至一切法相之辨明与证悟，是佛教的基本诉求之一。特别是到了大乘佛教，从解脱中心论转到了菩提中心论上，更以这方面为其教法安立的基础与根本。从大乘佛教的阶段发展看，中观行派与瑜伽行派展示出不同的特色。中观行派偏重在对世俗见与小乘见的遮遣或者说批判的方面，所以主要谈空，无自性，与无所得。而瑜伽行派在遮的基础上揭阐表的方面，因而有遮有表，建立三自性说，将一切法在有无意义上予以了确定的判摄。可以说，瑜伽行派重遮，这体现了大乘精神的最基本方面，但更重表，这体现了瑜伽行派自身的特色。一般而言，中观行派与瑜伽行派由在遮与表或者说有与无方面各有偏重而在学说性质上互为补充。从学说的组织与内容看，瑜伽行派的有无说无疑是更为成熟与更为完整的。
按照历史的呈现，《瑜伽师地论》之【本地分】与《解深密经》、《辨中边论》等中的有无说，在瑜伽行派的有无说中是最早的代表性学说，从其中可以观察到瑜伽行派的有无说的基本特质与基本模式。
一、言说与有无
在阿含佛教与部派佛教中，有与无都是直接就具体法而言的。比如说色、受、想、行、识五蕴具无常、苦、空、无我之共相，其中的无我相，是说明五蕴皆是无我的，或者说非我的。说五蕴非我，即在说其无的一面，而五蕴本身则是在说其有的一面。此有与无都是直接针对五蕴法而言。但到大乘佛教，在其初期之般若思想阶段，一方面于具体法上谈空，以及谈凡夫之执着，另一方面开始从机制上谈。按照般若思想的意趣，一切法本来是空，但凡夫于此执为有或者无。此有与无之执着，是源于心识之虚妄忆想分别，但其发生的中介是言说。具体而言，一切法无非是言说之安立，或者说是假名安立、假名施设，即名言之假安立、假施设。这样，所谓的有与无，即是于名言所说执着而成，换言之，是心识之虚妄忆想分别所成。如《光赞般若波罗蜜经》云：
“色谓我所而不可得，痛痒思想生死识谓是我所亦不可得。所以者何？为假名耳。……影响野马芭蕉幻化但有假号，若如字空而空无名，譬如名地水火风空，地水火风而自不名。所以名曰戒定慧解脱知见事须陀洹斯陀含阿那含阿罗汉但有名号，声闻辟支佛亦复如是，但有假号，所谓菩萨及菩萨字但假号耳。所名曰佛，诸佛之法，亦无实字但假号耳。……不当住于文字，不当住文字说。……所以者何？谓文字文字则空，无有异空。文字自然为空，其为空者无有文字。文字本空，其为空者无有名字。”[1]
此中，将一切法区分为两类，即世间法与出世间法。世间法由五蕴即色受想行识(“色痛痒思想生死识”)所摄，五蕴唯是假名、假号，唯是名字，而非实有。这样，世间一切法也是如此，唯是假名、假号，唯是名字，而非实有。不仅世间法，一切出世间法，所谓“戒定慧，解脱知见事，须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、声闻辟支佛、菩萨、佛、一切佛法”(诸佛之法)，但为假名、假号，所谓唯名，而非实有。这些世间出世间法的非实有性，引文用“影响野马芭蕉幻化”等譬喻来说明。“影”即影子，“响”即山谷的回响，相对于原物而言，都是虚幻不实的。“野马”是指沙漠中由太阳的烈焰与风等相合而形成的所谓“阳炎”现象，如同海市蜃楼，状如奔马，似真而实为假。“芭蕉”似树，从外观看是结实的，但其干内空虚而不实。“幻化”者，幻指似是而非，如同魔术师所变之戏法，化指无根地产生一物，似原物而非原物。总之，幻化是指似物而非物，眩惑人眼目而令其误执。这些譬喻意在表明，一切法无非是依据言说安立的，其自性及其种种差别相，都是名而已，即唯名无别，所谓“唯以文字为假号耳”。因此，如名所指无实物，离名也没有实物，一句话，依名离名都无法捕捉到什么。而且名自身也是如此，虚幻而不实。正是在此意义上，该经说：“不当住于文字，不当住文字说”，以及“文字本空，其为空者无有名字”等等。可知，一切法都是无所得，无所住，而不可得，不可住的，都是“因缘法合而有假号”。但凡夫不知，而住于名，计于名，而起种种自性与种种差别之想。
在般若思想中，一切法都是假名安立的，因而说有说无，都是于名所起的种种分别，这种主张在初期瑜伽行派学说中得到了继承。《瑜伽师地论》的【本地分】即在此意趣下对有与无进行了阐释。《瑜伽师地论〉说：
“所言二者，谓有非有。此中有者，谓所安立假说自性，即是世间长时所执，亦是世间一切分别戏论根本，或谓为色受想行识，或谓眼耳鼻舌身意，或复谓为地水火风，或谓色声香味触法，或谓为善不善无记，或谓生灭，或谓缘生，或谓过去未来现在，或谓有为，或谓无为，或谓此世，或谓他世，或谓日月，或复谓为所见所闻所觉所知所求所得意随寻伺，最后乃至或谓涅槃，如是等类是诸世间共了诸法假说自性，是名为有。言非有者，谓即诸色假说自性，乃至涅槃假说自性，无事无相，假说所依一切都无，假立言说，依彼转者，皆无所有，是名非有。”[2]
此中明确指出，所谓的有，实际是言说所安立的，换言之，是依于言说而立一切法，并由此判其为有。具体而言，于名言上而得出的有，是于名言上执着而成的；或者说根于世间凡夫于名言反复执着从而生起关于有的牢固信念。由此对有的执着为基础，世间的一切自性与差别，乃至一切法之种种，才得以安立。其所言之一切法，如同前述般若思想，包括了一切世间与出世间法，从五蕴等世俗法到涅槃等出世法，都在名言所摄范围之内。简言之，一切法皆名言所立，其自性即为假说性质，这样的有就是依于名言的有。但依于名言的有，非是真有、实有，所谓“无事无相”；这是因为名言所安立之有是无根的，其所依者本无所有。由于所依本无，依之而安立的种种法也无体性。
作为瑜伽行派早期经典之《解深密经》，也将一切法归为言说，如在该经中解甚深义密意菩萨对如理请问菩萨说：
“善男子，言有为者，乃是本师假施设句；若是本师假施设句，即是遍计所执言辞所说；若是遍计所执言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说；不成实故非是有为。善男子。言无为者，亦堕言辞施设。……善男子，言无为者，亦是本师假施设句；若是本师假施设句，即是遍计所执言辞所说；若是遍计所执言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说；不成实故非是无为。善男子，言有为者，亦堕言辞。”[3]
此中将有为、无为所摄一切法视为释迦牟尼佛(“本师”)随顺世俗言说而安立的。但不论有为，还是无为，皆非真实有为与真实无为，而是言说之假施设、假安立，所谓“假施设句”。引文进一步论证假施设句决定了一切法都是“不成实”的。这是因为，假施设句意味其是由“遍计所执言辞”所构成，而“遍计所执言辞”又是“究竟种种遍计言辞”，从而不能诠指真实之物。这给出了一个逻辑的推理关系：有为或者无为法——一切法——假施设句——遍计所执言辞——究竟种种遍计言辞——非实有。即一切法作为言说之假施设，归结为“遍计所执言辞”与“究竟种种遍计言辞”。其中，遍计所执言辞可以看成是施设所认识对象之言辞；究竟种种遍计言辞，则可看成是施设能认识者之言辞，而此能认识者由于是能遍计种种，即是意识。这说明了这样一个原理：言说离不开意识，因此一切法作为言说，是由具有周遍分别力的意识安立的。即意识的所缘对象是一切法，意识能周遍分别与认识一切法，而被称为能遍计，如《摄大乘论》云：
“复次，有能遍计，有所遍计，遍计所执自性乃成。此中何者能遍计？何者所遍计？何者遍计所执自性？当知意识是能遍计，有分别故。所以者何？由此意识用自名言熏习为种子，及用一切识名言熏习为种子，是故意识无边行相分别而转，普于一切分别计度，故名遍计。又依他起自性名所遍计。又若由此相令依他起自性成所遍计，此中是名遍计所执自性。”[4]
此中意为，意识具有无边行相之分别力，能于一切周遍计度，所以称为能遍计。意识于所缘之一切能周遍计度，所以所缘之一切称为所遍计；此能遍计之意识于所遍计之一切周遍计度，其所执着而成者即为遍计所执，或者说遍计所执自性。其中所缘之一切，即所遍计，是言说施设的一切法，而所执着而成者，即遍计所执，是于名言所施设之法的增益性执着，即于非有执为实有。狭义而言，前文之“遍计所执言辞”相当于所遍计，即凡夫于中产生执着的言说安立，涉及之执着是所谓的“外境”。广义而言，“遍计所执言辞”与“究竟种种遍计言辞”皆属所遍计，由此二者涉及之执着是“所取”与“能取”，所谓的“二取”。
由意识于种种名言安立而起种种遍计，而成遍计所执，再由此而安立名言，这样周而复始地构成循环，即是名言与执着相互作用的机制。此机制的动力性核心是意识，而作用的对象是名言，如《摄大乘论》所言：
“复次，云何遍计能遍计度？缘何境界？取何相貌？由何执着？由何起语？由何言说？何所增益？谓缘名为境，于依他起自性中取彼相貌，由见执着，由寻起语，由见闻等四种言说而起言说，于无义中增益为有，由此遍计能遍计度。”[5]
此中说明的是意识作为能遍计，对所遍计之对象予以周遍计度的原理。具体而言，由能遍计意识对所遍计之依他起性(名言)周遍计度而形成遍计所执，是以名言为所缘境；于此与名言相应之依他起性而取其相，由意识实即是其见分于此相产生执着。这时，即以此相为实有存在，所谓“于无义中增益为有”，并由寻之思惟力以及见闻觉知四种感知力而发起言说，这构成了于名执义以及据此执着…
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