瑜伽行派早期之有無說
周貴華
“有無”是指一切法或者說一切事物的體性之有與無，即在存在意義上的真實與虛妄。佛教主張通過把握真理而獲得涅槃，因此，對有無乃至一切法相之辨明與證悟，是佛教的基本訴求之一。特別是到了大乘佛教，從解脫中心論轉到了菩提中心論上，更以這方面爲其教法安立的基礎與根本。從大乘佛教的階段發展看，中觀行派與瑜伽行派展示出不同的特色。中觀行派偏重在對世俗見與小乘見的遮遣或者說批判的方面，所以主要談空，無自性，與無所得。而瑜伽行派在遮的基礎上揭闡表的方面，因而有遮有表，建立叁自性說，將一切法在有無意義上予以了確定的判攝。可以說，瑜伽行派重遮，這體現了大乘精神的最基本方面，但更重表，這體現了瑜伽行派自身的特色。一般而言，中觀行派與瑜伽行派由在遮與表或者說有與無方面各有偏重而在學說性質上互爲補充。從學說的組織與內容看，瑜伽行派的有無說無疑是更爲成熟與更爲完整的。
按照曆史的呈現，《瑜伽師地論》之【本地分】與《解深密經》、《辨中邊論》等中的有無說，在瑜伽行派的有無說中是最早的代表性學說，從其中可以觀察到瑜伽行派的有無說的基本特質與基本模式。
一、言說與有無
在阿含佛教與部派佛教中，有與無都是直接就具體法而言的。比如說色、受、想、行、識五蘊具無常、苦、空、無我之共相，其中的無我相，是說明五蘊皆是無我的，或者說非我的。說五蘊非我，即在說其無的一面，而五蘊本身則是在說其有的一面。此有與無都是直接針對五蘊法而言。但到大乘佛教，在其初期之般若思想階段，一方面于具體法上談空，以及談凡夫之執著，另一方面開始從機製上談。按照般若思想的意趣，一切法本來是空，但凡夫于此執爲有或者無。此有與無之執著，是源于心識之虛妄憶想分別，但其發生的中介是言說。具體而言，一切法無非是言說之安立，或者說是假名安立、假名施設，即名言之假安立、假施設。這樣，所謂的有與無，即是于名言所說執著而成，換言之，是心識之虛妄憶想分別所成。如《光贊般若波羅蜜經》雲：
“色謂我所而不可得，痛癢思想生死識謂是我所亦不可得。所以者何？爲假名耳。……影響野馬芭蕉幻化但有假號，若如字空而空無名，譬如名地水火風空，地水火風而自不名。所以名曰戒定慧解脫知見事須陀洹斯陀含阿那含阿羅漢但有名號，聲聞辟支佛亦複如是，但有假號，所謂菩薩及菩薩字但假號耳。所名曰佛，諸佛之法，亦無實字但假號耳。……不當住于文字，不當住文字說。……所以者何？謂文字文字則空，無有異空。文字自然爲空，其爲空者無有文字。文字本空，其爲空者無有名字。”[1]
此中，將一切法區分爲兩類，即世間法與出世間法。世間法由五蘊即色受想行識(“色痛癢思想生死識”)所攝，五蘊唯是假名、假號，唯是名字，而非實有。這樣，世間一切法也是如此，唯是假名、假號，唯是名字，而非實有。不僅世間法，一切出世間法，所謂“戒定慧，解脫知見事，須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、聲聞辟支佛、菩薩、佛、一切佛法”(諸佛之法)，但爲假名、假號，所謂唯名，而非實有。這些世間出世間法的非實有性，引文用“影響野馬芭蕉幻化”等譬喻來說明。“影”即影子，“響”即山谷的回響，相對于原物而言，都是虛幻不實的。“野馬”是指沙漠中由太陽的烈焰與風等相合而形成的所謂“陽炎”現象，如同海市蜃樓，狀如奔馬，似真而實爲假。“芭蕉”似樹，從外觀看是結實的，但其幹內空虛而不實。“幻化”者，幻指似是而非，如同魔術師所變之戲法，化指無根地産生一物，似原物而非原物。總之，幻化是指似物而非物，眩惑人眼目而令其誤執。這些譬喻意在表明，一切法無非是依據言說安立的，其自性及其種種差別相，都是名而已，即唯名無別，所謂“唯以文字爲假號耳”。因此，如名所指無實物，離名也沒有實物，一句話，依名離名都無法捕捉到什麼。而且名自身也是如此，虛幻而不實。正是在此意義上，該經說：“不當住于文字，不當住文字說”，以及“文字本空，其爲空者無有名字”等等。可知，一切法都是無所得，無所住，而不可得，不可住的，都是“因緣法合而有假號”。但凡夫不知，而住于名，計于名，而起種種自性與種種差別之想。
在般若思想中，一切法都是假名安立的，因而說有說無，都是于名所起的種種分別，這種主張在初期瑜伽行派學說中得到了繼承。《瑜伽師地論》的【本地分】即在此意趣下對有與無進行了闡釋。《瑜伽師地論〉說：
“所言二者，謂有非有。此中有者，謂所安立假說自性，即是世間長時所執，亦是世間一切分別戲論根本，或謂爲色受想行識，或謂眼耳鼻舌身意，或複謂爲地水火風，或謂色聲香味觸法，或謂爲善不善無記，或謂生滅，或謂緣生，或謂過去未來現在，或謂有爲，或謂無爲，或謂此世，或謂他世，或謂日月，或複謂爲所見所聞所覺所知所求所得意隨尋伺，最後乃至或謂涅槃，如是等類是諸世間共了諸法假說自性，是名爲有。言非有者，謂即諸色假說自性，乃至涅槃假說自性，無事無相，假說所依一切都無，假立言說，依彼轉者，皆無所有，是名非有。”[2]
此中明確指出，所謂的有，實際是言說所安立的，換言之，是依于言說而立一切法，並由此判其爲有。具體而言，于名言上而得出的有，是于名言上執著而成的；或者說根于世間凡夫于名言反複執著從而生起關于有的牢固信念。由此對有的執著爲基礎，世間的一切自性與差別，乃至一切法之種種，才得以安立。其所言之一切法，如同前述般若思想，包括了一切世間與出世間法，從五蘊等世俗法到涅槃等出世法，都在名言所攝範圍之內。簡言之，一切法皆名言所立，其自性即爲假說性質，這樣的有就是依于名言的有。但依于名言的有，非是真有、實有，所謂“無事無相”；這是因爲名言所安立之有是無根的，其所依者本無所有。由于所依本無，依之而安立的種種法也無體性。
作爲瑜伽行派早期經典之《解深密經》，也將一切法歸爲言說，如在該經中解甚深義密意菩薩對如理請問菩薩說：
“善男子，言有爲者，乃是本師假施設句；若是本師假施設句，即是遍計所執言辭所說；若是遍計所執言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說；不成實故非是有爲。善男子。言無爲者，亦墮言辭施設。……善男子，言無爲者，亦是本師假施設句；若是本師假施設句，即是遍計所執言辭所說；若是遍計所執言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說；不成實故非是無爲。善男子，言有爲者，亦墮言辭。”[3]
此中將有爲、無爲所攝一切法視爲釋迦牟尼佛(“本師”)隨順世俗言說而安立的。但不論有爲，還是無爲，皆非真實有爲與真實無爲，而是言說之假施設、假安立，所謂“假施設句”。引文進一步論證假施設句決定了一切法都是“不成實”的。這是因爲，假施設句意味其是由“遍計所執言辭”所構成，而“遍計所執言辭”又是“究竟種種遍計言辭”，從而不能诠指真實之物。這給出了一個邏輯的推理關系：有爲或者無爲法——一切法——假施設句——遍計所執言辭——究竟種種遍計言辭——非實有。即一切法作爲言說之假施設，歸結爲“遍計所執言辭”與“究竟種種遍計言辭”。其中，遍計所執言辭可以看成是施設所認識對象之言辭；究竟種種遍計言辭，則可看成是施設能認識者之言辭，而此能認識者由于是能遍計種種，即是意識。這說明了這樣一個原理：言說離不開意識，因此一切法作爲言說，是由具有周遍分別力的意識安立的。即意識的所緣對象是一切法，意識能周遍分別與認識一切法，而被稱爲能遍計，如《攝大乘論》雲：
“複次，有能遍計，有所遍計，遍計所執自性乃成。此中何者能遍計？何者所遍計？何者遍計所執自性？當知意識是能遍計，有分別故。所以者何？由此意識用自名言熏習爲種子，及用一切識名言熏習爲種子，是故意識無邊行相分別而轉，普于一切分別計度，故名遍計。又依他起自性名所遍計。又若由此相令依他起自性成所遍計，此中是名遍計所執自性。”[4]
此中意爲，意識具有無邊行相之分別力，能于一切周遍計度，所以稱爲能遍計。意識于所緣之一切能周遍計度，所以所緣之一切稱爲所遍計；此能遍計之意識于所遍計之一切周遍計度，其所執著而成者即爲遍計所執，或者說遍計所執自性。其中所緣之一切，即所遍計，是言說施設的一切法，而所執著而成者，即遍計所執，是于名言所施設之法的增益性執著，即于非有執爲實有。狹義而言，前文之“遍計所執言辭”相當于所遍計，即凡夫于中産生執著的言說安立，涉及之執著是所謂的“外境”。廣義而言，“遍計所執言辭”與“究竟種種遍計言辭”皆屬所遍計，由此二者涉及之執著是“所取”與“能取”，所謂的“二取”。
由意識于種種名言安立而起種種遍計，而成遍計所執，再由此而安立名言，這樣周而複始地構成循環，即是名言與執著相互作用的機製。此機製的動力性核心是意識，而作用的對象是名言，如《攝大乘論》所言：
“複次，雲何遍計能遍計度？緣何境界？取何相貌？由何執著？由何起語？由何言說？何所增益？謂緣名爲境，于依他起自性中取彼相貌，由見執著，由尋起語，由見聞等四種言說而起言說，于無義中增益爲有，由此遍計能遍計度。”[5]
此中說明的是意識作爲能遍計，對所遍計之對象予以周遍計度的原理。具體而言，由能遍計意識對所遍計之依他起性(名言)周遍計度而形成遍計所執，是以名言爲所緣境；于此與名言相應之依他起性而取其相，由意識實即是其見分于此相産生執著。這時，即以此相爲實有存在，所謂“于無義中增益爲有”，並由尋之思惟力以及見聞覺知四種感知力而發起言說，這構成了于名執義以及據此執著…
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