..續本文上一頁而起言說的一環。在此基礎上，又可進行相類似的下一環，而形成言說與執著之循環。這種執于名言而起遍計所執的關系，在《攝大乘論》中稱爲依名執義，如《攝大乘論》所說：
“如是遍計複有五種：一依名遍計義自性，謂如是名有如是義；二依義遍計名自性，謂如是義有如是名；叁依名遍計名自性，謂遍計度未了義名；四依義遍計義自性，謂遍計度未了名義；五依二遍計二自性，謂遍計度此名此義如是體性。”[6]
此中將名(依他起性)及其所诠之義(遍計所執性)的關系列爲五種，但實際其中主要是第一種，即依名遍計義，所謂依名執義。
從上面瑜伽行派經典關于言說與有無之關系的學說中可以看出，《解深密經》在其中起到了承先啓後的作用。即在《瑜伽師地論》【本地分】中，有無依于言說的主張的基礎上，通過意識作爲遍計而于言說起遍計所執的思想，啓發無著在《攝大乘論》中建立了言說與遍計所執相關聯的發生機製。
二、離言自性
大乘佛教以名言爲安立凡夫境界之有無的所依，即依于名言，而有有與無之判定。換言之，一切法與事物的存在是依于名言增益或損減而成的，即依名執義所成。但在大乘不同流派中，具體意趣還是有巨大差別的。大乘最早出現之般若思想，以及繼承與發揚其精神的中觀學派，強調一切法的唯名性，完全將事物的存在歸于言說。凡夫于此名言，而起增益，謂有自性，乃至種種差別，是爲實有執，或者說增益執。正因爲一切法依于言說，在此意義上，可說一切法爲空，爲無自性，爲無所得，爲不可住。由此，依止于言說的假安立性，而有般若中觀思想所強調的徹底的遮诠意趣。但這也導致般若中觀思想末流而誤入歧途，趨于否定一切之極端，即虛無主義，或者說，損減執，所謂的“頑空見”。依于名言的增益執與頑空執在瑜伽行派的《瑜伽師地論》【本地分】中有清晰的表述：
“有二種人于佛所說法毗奈耶俱爲失壞，一者于色等法于色等事謂有假說自性自相，于實無事起增益執；二者于假說相處于假說相依離言自性勝義法性，謂一切種皆無所有，于實有事起損減執。于實無事，起增益執，妄立法者所有過失，已具如前顯了開示。于色等法實無事中起增益執有過失故，于佛所說法毗奈耶甚爲失壞；于色等法實有唯事起損減執，壞諸法者所有過失，由是過失，于佛所說法毗奈耶甚爲失壞，我今當說。謂若于彼色等諸法實有唯事起損減執，即無真實，亦無虛假。如是二種皆不應理。譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。若唯有假，無有實事，既無依處，假亦無有，是則名爲壞諸法者。”[7]
此中意爲增益執與損減執，都違背諸法實相，從而違背佛陀所安立執佛法意趣。具體而言，色等世間法，乃至涅槃等出世間法，作爲名言安立，其如言所诠之自性、差別，都是假說性質，不成實，凡夫依此言诠而執爲實有，此爲增益執，即于實無倒執爲實有。與此相反，于實有倒執其非有，則爲損減執。即一切法雖無如言之自性，但並非說一切法成立的依據根本不存在。一切法還是有其真實之處，所謂“實有唯事”，正是依此一切法才能有所安立。損減執就是否定此真實存在，而撥一切皆無，即將實有而損減爲非有。由此損減，一切法皆不能成立，所謂真假，乃至一切，都歸爲無益、無意義，所以被稱爲“壞諸法者”。這類壞諸法者，在《瑜伽師地論》中是指對大乘空性見曲解者，實即指般若中觀思想末流者，如該論所說：“如有一類聞說難解大乘相應、空性相應、未極顯了密意趣義甚深經典，不能如實解所說義，起不如理虛妄分別，由不巧便所引尋思，起如是見，立如是論，一切唯假，是爲真實，若作是觀，名爲正觀。彼于虛假所依處所實有唯事，撥爲非有，是則一切虛假皆無，何當得有一切唯假，是爲真實？由此道理彼于真實及以虛假二種俱謗，都無所有。由謗真實及虛假故，當知是名最極無者。……如是無者，能自敗壞，亦壞世間隨彼見者。”[8]
此中所謂“難解大乘相應、空性相應、未極顯了密意趣義甚深經典”指大乘之般若經典，因以闡釋空性爲本，而稱空性相應。瑜伽行派認爲，大乘空性經典主要是闡釋空義，而對全面闡釋諸法實相用力不多，對諸法之實相還需進一步诠說；因此，此類經典是甚深性，是“未極顯了密意趣義”經，所謂不了義經者也。對此“未極顯了密意趣義”之甚深經典，根性不夠者不易悟入，而將空直接理解爲虛無，導致否定一切。換言之，由于不能善巧把握空性，而起一切皆無，一切皆假的頑空見，所謂的“惡取空”。持此見者，首先直接否定了一切真實存在的可能性，進而否定了一切虛假法的可能性，即真實與虛假都不可能存在。在此意義上，即壞一切法，壞一切見，壞一切智慧，從而敗壞世間道，又敗壞出世間道。對此“惡取空”者，《瑜伽師地論》有說：“雲何名爲惡取空者，謂有沙門或婆羅門，由彼故空亦不信受，于此而空亦不信受，如是名爲惡取空者。何以故？由彼故空彼實是無，于此而空，此實是有。由此道理可說爲空。若說一切都無所有，何處、何者、何故名空？亦不應言由此、于此即說爲空。是故名爲惡取空者。”[9]
此中直接表明，惡取空是對空的錯誤認識。引文意爲，空是一種限定性之遮诠概念，即唯將人們所執著的東西遮除，而不遮除真實存在的東西。如果空是一種無限之遮除，那它也只能用在徹底與無余遮除所執的意義上，而不是用在否定一切的意義上。其中，否定一切，即是惡取空的誤區。在空作爲恰當否定的意義上，只遮除該遮除的東西，所謂“由彼故空”之“彼”，而不遮除不該遮除的東西；或者說，要顯示不該遮除的東西，即真實之存在，所謂“于此而空”之“此”及其所顯空性。將這裏所說之“彼”與“此”及空性皆遮，或者說將虛假與真實一概否定，即是“頑空”，或者說“惡取空”。
在瑜伽行派看來，惡取空者因爲損減真實存在，從而否定了一切所知境界以及解脫的可能性，不能建立種種法以及谛理。由此，其對惡取空者深惡痛絕，如《瑜伽師地論》引佛陀的言教說：“甯如一類起我見者，不如一類惡取空者。”[10] 所以《瑜伽師地論》說：“如是無者，一切有智同梵行者不應共語，不應共住。”[11]
般若中觀思想重遮，甚至是唯遮。這種傾向在早期佛性如來藏思想中遭到反動。後者強調，空不僅是遮，而且是通過遮之顯，即顯示一切法有其真實之性。如《大般涅槃經》說：
“是諸外道所言我者，如蟲食木偶成字耳，是故如來于佛法中唱是無我。爲調衆生故，爲知時故，說是無我。有因緣故亦說有我，如彼良醫善知于乳是藥非藥，非如凡夫所計吾我。凡夫愚人所計我者，或言大如拇指，或如芥子，或如微塵，如來說我悉不如是。是故說言，諸法無我，實非無我。何者是我？若法是實，是真，是常，是主，是依性，不變易者，是名爲我。如彼大醫善解乳藥，如來亦爾，爲衆生故，說諸法中真實有我。”[12]
此中即示一切法之實性並非是無，而是恒常不變性、真實性、我性、主性、所依性，換言之，諸法顯現爲無常相、無我相，但其實性卻是恒常自在之我性。外道雖用我之名而實不知何者爲我，其所說我實際是對法的無我相的顛倒執著，所以佛陀說無我言教予以對治，而真正了義之教卻是諸法實性爲我之有我說。諸法具有這樣之實性與諸法沒有如名言之性相，在瑜伽行派中被表述爲：一切法沒有如言之性，但有離言之性，所謂離言自性。離言自性作爲一切法之真實自性，由于非是依名執義所顯，其界定使用了遮诠方式。如《瑜伽師地論》所說：
“以何道理應知諸法離言自性？謂一切法假立自相，或說爲色，或說爲受，如前廣說，乃至涅槃。當知一切唯假建立，非有自性，亦非離彼別有自性是言所行，是言境界。如是諸法非有自性如言所說，亦非一切都無所有。如是非有，亦非一切都無所有。雲何而有？謂離增益實無妄執，及離損減實有妄執。如是而有，即是諸法勝義自性，當知唯是無分別智所行境界。”[13]
此中說世俗境界即是執取之境界。具體而言，在凡夫之分別心的呈現中，不論是執有依名之存在，還是執有不依名之存在，都是與執取相應，實際都是言說所涉境界，都是言語分別的認識對象。換言之，一切法都是依于言說建立的，即其性相都爲依名之假立。從世間之安立，如色受想行識五蘊等，到出世間之安立，如涅槃……，都爲假名安立，而無如名所诠之義，或者說，無如名之自性。在此意義上，一切名言法，即一切名言所成之法，皆假法。然而《瑜伽師地論》強調，名言法雖是假法，其所诠非有，但並非一切皆無，所謂並非“一切都無所有”。因爲，一切假說最終之所依絕不能說非有。這樣，離于如言之有，離于否定一切之非有，即于名言不墮有與無兩邊，由此能顯示真實之有。這樣的有，由于“離增益實無妄執，及離損減實有妄執”，顯現的是一切法的本來面目，是諸法實相。而且，此有由于是諸法之真實性，稱“自性”，即真實自性；非是如言所顯，而稱“離言自性”；非是分別心之所緣，而是無分別智的認識對象(“所行境界”)，所以稱“勝義自性”。
此等意趣在《瑜伽師地論》中還有相似的說明：
“于色等想法，建立色等法名，即以如是色等法名诠表隨說色等想法，或說爲色，或說爲受，或說爲想，廣說乃至說爲涅槃，于此一切色等想法色等自性，都無所有，亦無有余色等性法，而于其中色等想法離言義性，真實是有，當知即是勝義自性，亦是法性。”[14]
此中強調，于色等想法建立色等法名，但色等想法並無如言之色等自性。于色等想法上離“言義”(“色等”)所顯，即是“離言自性”，真實是有，爲…
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