..續本文上一頁而起言說的一環。在此基礎上,又可進行相類似的下一環,而形成言說與執著之循環。這種執于名言而起遍計所執的關系,在《攝大乘論》中稱爲依名執義,如《攝大乘論》所說:
“如是遍計複有五種:一依名遍計義自性,謂如是名有如是義;二依義遍計名自性,謂如是義有如是名;叁依名遍計名自性,謂遍計度未了義名;四依義遍計義自性,謂遍計度未了名義;五依二遍計二自性,謂遍計度此名此義如是體性。”[6]
此中將名(依他起性)及其所诠之義(遍計所執性)的關系列爲五種,但實際其中主要是第一種,即依名遍計義,所謂依名執義。
從上面瑜伽行派經典關于言說與有無之關系的學說中可以看出,《解深密經》在其中起到了承先啓後的作用。即在《瑜伽師地論》【本地分】中,有無依于言說的主張的基礎上,通過意識作爲遍計而于言說起遍計所執的思想,啓發無著在《攝大乘論》中建立了言說與遍計所執相關聯的發生機製。
二、離言自性
大乘佛教以名言爲安立凡夫境界之有無的所依,即依于名言,而有有與無之判定。換言之,一切法與事物的存在是依于名言增益或損減而成的,即依名執義所成。但在大乘不同流派中,具體意趣還是有巨大差別的。大乘最早出現之般若思想,以及繼承與發揚其精神的中觀學派,強調一切法的唯名性,完全將事物的存在歸于言說。凡夫于此名言,而起增益,謂有自性,乃至種種差別,是爲實有執,或者說增益執。正因爲一切法依于言說,在此意義上,可說一切法爲空,爲無自性,爲無所得,爲不可住。由此,依止于言說的假安立性,而有般若中觀思想所強調的徹底的遮诠意趣。但這也導致般若中觀思想末流而誤入歧途,趨于否定一切之極端,即虛無主義,或者說,損減執,所謂的“頑空見”。依于名言的增益執與頑空執在瑜伽行派的《瑜伽師地論》【本地分】中有清晰的表述:
“有二種人于佛所說法毗奈耶俱爲失壞,一者于色等法于色等事謂有假說自性自相,于實無事起增益執;二者于假說相處于假說相依離言自性勝義法性,謂一切種皆無所有,于實有事起損減執。于實無事,起增益執,妄立法者所有過失,已具如前顯了開示。于色等法實無事中起增益執有過失故,于佛所說法毗奈耶甚爲失壞;于色等法實有唯事起損減執,壞諸法者所有過失,由是過失,于佛所說法毗奈耶甚爲失壞,我今當說。謂若于彼色等諸法實有唯事起損減執,即無真實,亦無虛假。如是二種皆不應理。譬如要有色等諸蘊,方有假立補特伽羅,非無實事而有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事,方可得有色等諸法假說所表,非無唯事而有色等假說所表。若唯有假,無有實事,既無依處,假亦無有,是則名爲壞諸法者。”[7]
此中意爲增益執與損減執,都違背諸法實相,從而違背佛陀所安立執佛法意趣。具體而言,色等世間法,乃至涅槃等出世間法,作爲名言安立,其如言所诠之自性、差別,都是假說性質,不成實,凡夫依此言诠而執爲實有,此爲增益執,即于實無倒執爲實有。與此相反,于實有倒執其非有,則爲損減執。即一切法雖無如言之自性,但並非說一切法成立的依據根本不存在。一切法還是有其真實之處,所謂“實有唯事”,正是依此一切法才能有所安立。損減執就是否定此真實存在,而撥一切皆無,即將實有而損減爲非有。由此損減,一切法皆不能成立,所謂真假,乃至一切,都歸爲無益、無意義,所以被稱爲“壞諸法者”。這類壞諸法者,在《瑜伽師地論》中是指對大乘空性見曲解者,實即指般若中觀思想末流者,如該論所說:“如有一類聞說難解大乘相應、空性相應、未極顯了密意趣義甚深經典,不能如實解所說義,起不如理虛妄分別,由不巧便所引尋思,起如是見,立如是論,一切唯假,是爲真實,若作是觀,名爲正觀。彼于虛假所依處所實有唯事,撥爲非有,是則一切虛假皆無,何當得有一切唯假,是爲真實?由此道理彼于真實及以虛假二種俱謗,都無所有。由謗真實及虛假故,當知是名最極無者。……如是無者,能自敗壞,亦壞世間隨彼見者。”[8]
此中所謂“難解大乘相應、空性相應、未極顯了密意趣義甚深經典”指大乘之般若經典,因以闡釋空性爲本,而稱空性相應。瑜伽行派認爲,大乘空性經典主要是闡釋空義,而對全面闡釋諸法實相用力不多,對諸法之實相還需進一步诠說;因此,此類經典是甚深性,是“未極顯了密意趣義”經,所謂不了義經者也。對此“未極顯了密意趣義”之甚深經典,根性不夠者不易悟入,而將空直接理解爲虛無,導致否定一切。換言之,由于不能善巧把握空性,而起一切皆無,一切皆假的頑空見,所謂的“惡取空”。持此見者,首先直接否定了一切真實存在的可能性,進而否定了一切虛假法的可能性,即真實與虛假都不可能存在。在此意義上,即壞一切法,壞一切見,壞一切智慧,從而敗壞世間道,又敗壞出世間道。對此“惡取空”者,《瑜伽師地論》有說:“雲何名爲惡取空者,謂有沙門或婆羅門,由彼故空亦不信受,于此而空亦不信受,如是名爲惡取空者。何以故?由彼故空彼實是無,于此而空,此實是有。由此道理可說爲空。若說一切都無所有,何處、何者、何故名空?亦不應言由此、于此即說爲空。是故名爲惡取空者。”[9]
此中直接表明,惡取空是對空的錯誤認識。引文意爲,空是一種限定性之遮诠概念,即唯將人們所執著的東西遮除,而不遮除真實存在的東西。如果空是一種無限之遮除,那它也只能用在徹底與無余遮除所執的意義上,而不是用在否定一切的意義上。其中,否定一切,即是惡取空的誤區。在空作爲恰當否定的意義上,只遮除該遮除的東西,所謂“由彼故空”之“彼”,而不遮除不該遮除的東西;或者說,要顯示不該遮除的東西,即真實之存在,所謂“于此而空”之“此”及其所顯空性。將這裏所說之“彼”與“此”及空性皆遮,或者說將虛假與真實一概否定,即是“頑空”,或者說“惡取空”。
在瑜伽行派看來,惡取空者因爲損減真實存在,從而否定了一切所知境界以及解脫的可能性,不能建立種種法以及谛理。由此,其對惡取空者深惡痛絕,如《瑜伽師地論》引佛陀的言教說:“甯如一類起我見者,不如一類惡取空者。”[10] 所以《瑜伽師地論》說:“如是無者,一切有智同梵行者不應共語,不應共住。”[11]
般若中觀思想重遮,甚至是唯遮。這種傾向在早期佛性如來藏思想中遭到反動。後者強調,空不僅是遮,而且是通過遮之顯,即顯示一切法有其真實之性。如《大般涅槃經》說:
“是諸外道所言我者,如蟲食木偶成字耳,是故如來于佛法中唱是無我。爲調衆生故,爲知時故,說是無我。有因緣故亦說有我,如彼良醫善知于乳是藥非藥,非如凡夫所計吾我。凡夫愚人所計我者,或言大如拇指,或如芥子,或如微塵,如來說我悉不如是。是故說言,諸法無我,實非無我。何者是我?若法是實,是真,是常,是主,是依性,不變易者,是名爲我。如彼大醫善解乳藥,如來亦爾,爲衆生故,說諸法中真實有我。”[12]
此中即示一切法之實性並非是無,而是恒常不變性、真實性、我性、主性、所依性,換言之,諸法顯現爲無常相、無我相,但其實性卻是恒常自在之我性。外道雖用我之名而實不知何者爲我,其所說我實際是對法的無我相的顛倒執著,所以佛陀說無我言教予以對治,而真正了義之教卻是諸法實性爲我之有我說。諸法具有這樣之實性與諸法沒有如名言之性相,在瑜伽行派中被表述爲:一切法沒有如言之性,但有離言之性,所謂離言自性。離言自性作爲一切法之真實自性,由于非是依名執義所顯,其界定使用了遮诠方式。如《瑜伽師地論》所說:
“以何道理應知諸法離言自性?謂一切法假立自相,或說爲色,或說爲受,如前廣說,乃至涅槃。當知一切唯假建立,非有自性,亦非離彼別有自性是言所行,是言境界。如是諸法非有自性如言所說,亦非一切都無所有。如是非有,亦非一切都無所有。雲何而有?謂離增益實無妄執,及離損減實有妄執。如是而有,即是諸法勝義自性,當知唯是無分別智所行境界。”[13]
此中說世俗境界即是執取之境界。具體而言,在凡夫之分別心的呈現中,不論是執有依名之存在,還是執有不依名之存在,都是與執取相應,實際都是言說所涉境界,都是言語分別的認識對象。換言之,一切法都是依于言說建立的,即其性相都爲依名之假立。從世間之安立,如色受想行識五蘊等,到出世間之安立,如涅槃……,都爲假名安立,而無如名所诠之義,或者說,無如名之自性。在此意義上,一切名言法,即一切名言所成之法,皆假法。然而《瑜伽師地論》強調,名言法雖是假法,其所诠非有,但並非一切皆無,所謂並非“一切都無所有”。因爲,一切假說最終之所依絕不能說非有。這樣,離于如言之有,離于否定一切之非有,即于名言不墮有與無兩邊,由此能顯示真實之有。這樣的有,由于“離增益實無妄執,及離損減實有妄執”,顯現的是一切法的本來面目,是諸法實相。而且,此有由于是諸法之真實性,稱“自性”,即真實自性;非是如言所顯,而稱“離言自性”;非是分別心之所緣,而是無分別智的認識對象(“所行境界”),所以稱“勝義自性”。
此等意趣在《瑜伽師地論》中還有相似的說明:
“于色等想法,建立色等法名,即以如是色等法名诠表隨說色等想法,或說爲色,或說爲受,或說爲想,廣說乃至說爲涅槃,于此一切色等想法色等自性,都無所有,亦無有余色等性法,而于其中色等想法離言義性,真實是有,當知即是勝義自性,亦是法性。”[14]
此中強調,于色等想法建立色等法名,但色等想法並無如言之色等自性。于色等想法上離“言義”(“色等”)所顯,即是“離言自性”,真實是有,爲…
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