..续本文上一页而起言说的一环。在此基础上，又可进行相类似的下一环，而形成言说与执着之循环。这种执于名言而起遍计所执的关系，在《摄大乘论》中称为依名执义，如《摄大乘论》所说：
“如是遍计复有五种：一依名遍计义自性，谓如是名有如是义；二依义遍计名自性，谓如是义有如是名；三依名遍计名自性，谓遍计度未了义名；四依义遍计义自性，谓遍计度未了名义；五依二遍计二自性，谓遍计度此名此义如是体性。”[6]
此中将名(依他起性)及其所诠之义(遍计所执性)的关系列为五种，但实际其中主要是第一种，即依名遍计义，所谓依名执义。
从上面瑜伽行派经典关于言说与有无之关系的学说中可以看出，《解深密经》在其中起到了承先启后的作用。即在《瑜伽师地论》【本地分】中，有无依于言说的主张的基础上，通过意识作为遍计而于言说起遍计所执的思想，启发无着在《摄大乘论》中建立了言说与遍计所执相关联的发生机制。
二、离言自性
大乘佛教以名言为安立凡夫境界之有无的所依，即依于名言，而有有与无之判定。换言之，一切法与事物的存在是依于名言增益或损减而成的，即依名执义所成。但在大乘不同流派中，具体意趣还是有巨大差别的。大乘最早出现之般若思想，以及继承与发扬其精神的中观学派，强调一切法的唯名性，完全将事物的存在归于言说。凡夫于此名言，而起增益，谓有自性，乃至种种差别，是为实有执，或者说增益执。正因为一切法依于言说，在此意义上，可说一切法为空，为无自性，为无所得，为不可住。由此，依止于言说的假安立性，而有般若中观思想所强调的彻底的遮诠意趣。但这也导致般若中观思想末流而误入歧途，趋于否定一切之极端，即虚无主义，或者说，损减执，所谓的“顽空见”。依于名言的增益执与顽空执在瑜伽行派的《瑜伽师地论》【本地分】中有清晰的表述：
“有二种人于佛所说法毗奈耶俱为失坏，一者于色等法于色等事谓有假说自性自相，于实无事起增益执；二者于假说相处于假说相依离言自性胜义法性，谓一切种皆无所有，于实有事起损减执。于实无事，起增益执，妄立法者所有过失，已具如前显了开示。于色等法实无事中起增益执有过失故，于佛所说法毗奈耶甚为失坏；于色等法实有唯事起损减执，坏诸法者所有过失，由是过失，于佛所说法毗奈耶甚为失坏，我今当说。谓若于彼色等诸法实有唯事起损减执，即无真实，亦无虚假。如是二种皆不应理。譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事而有假立补特伽罗。如是要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表。若唯有假，无有实事，既无依处，假亦无有，是则名为坏诸法者。”[7]
此中意为增益执与损减执，都违背诸法实相，从而违背佛陀所安立执佛法意趣。具体而言，色等世间法，乃至涅槃等出世间法，作为名言安立，其如言所诠之自性、差别，都是假说性质，不成实，凡夫依此言诠而执为实有，此为增益执，即于实无倒执为实有。与此相反，于实有倒执其非有，则为损减执。即一切法虽无如言之自性，但并非说一切法成立的依据根本不存在。一切法还是有其真实之处，所谓“实有唯事”，正是依此一切法才能有所安立。损减执就是否定此真实存在，而拨一切皆无，即将实有而损减为非有。由此损减，一切法皆不能成立，所谓真假，乃至一切，都归为无益、无意义，所以被称为“坏诸法者”。这类坏诸法者，在《瑜伽师地论》中是指对大乘空性见曲解者，实即指般若中观思想末流者，如该论所说：“如有一类闻说难解大乘相应、空性相应、未极显了密意趣义甚深经典，不能如实解所说义，起不如理虚妄分别，由不巧便所引寻思，起如是见，立如是论，一切唯假，是为真实，若作是观，名为正观。彼于虚假所依处所实有唯事，拨为非有，是则一切虚假皆无，何当得有一切唯假，是为真实？由此道理彼于真实及以虚假二种俱谤，都无所有。由谤真实及虚假故，当知是名最极无者。……如是无者，能自败坏，亦坏世间随彼见者。”[8]
此中所谓“难解大乘相应、空性相应、未极显了密意趣义甚深经典”指大乘之般若经典，因以阐释空性为本，而称空性相应。瑜伽行派认为，大乘空性经典主要是阐释空义，而对全面阐释诸法实相用力不多，对诸法之实相还需进一步诠说；因此，此类经典是甚深性，是“未极显了密意趣义”经，所谓不了义经者也。对此“未极显了密意趣义”之甚深经典，根性不够者不易悟入，而将空直接理解为虚无，导致否定一切。换言之，由于不能善巧把握空性，而起一切皆无，一切皆假的顽空见，所谓的“恶取空”。持此见者，首先直接否定了一切真实存在的可能性，进而否定了一切虚假法的可能性，即真实与虚假都不可能存在。在此意义上，即坏一切法，坏一切见，坏一切智慧，从而败坏世间道，又败坏出世间道。对此“恶取空”者，《瑜伽师地论》有说：“云何名为恶取空者，谓有沙门或婆罗门，由彼故空亦不信受，于此而空亦不信受，如是名为恶取空者。何以故？由彼故空彼实是无，于此而空，此实是有。由此道理可说为空。若说一切都无所有，何处、何者、何故名空？亦不应言由此、于此即说为空。是故名为恶取空者。”[9]
此中直接表明，恶取空是对空的错误认识。引文意为，空是一种限定性之遮诠概念，即唯将人们所执着的东西遮除，而不遮除真实存在的东西。如果空是一种无限之遮除，那它也只能用在彻底与无余遮除所执的意义上，而不是用在否定一切的意义上。其中，否定一切，即是恶取空的误区。在空作为恰当否定的意义上，只遮除该遮除的东西，所谓“由彼故空”之“彼”，而不遮除不该遮除的东西；或者说，要显示不该遮除的东西，即真实之存在，所谓“于此而空”之“此”及其所显空性。将这里所说之“彼”与“此”及空性皆遮，或者说将虚假与真实一概否定，即是“顽空”，或者说“恶取空”。
在瑜伽行派看来，恶取空者因为损减真实存在，从而否定了一切所知境界以及解脱的可能性，不能建立种种法以及谛理。由此，其对恶取空者深恶痛绝，如《瑜伽师地论》引佛陀的言教说：“宁如一类起我见者，不如一类恶取空者。”[10] 所以《瑜伽师地论》说：“如是无者，一切有智同梵行者不应共语，不应共住。”[11]
般若中观思想重遮，甚至是唯遮。这种倾向在早期佛性如来藏思想中遭到反动。后者强调，空不仅是遮，而且是通过遮之显，即显示一切法有其真实之性。如《大般涅槃经》说：
“是诸外道所言我者，如虫食木偶成字耳，是故如来于佛法中唱是无我。为调众生故，为知时故，说是无我。有因缘故亦说有我，如彼良医善知于乳是药非药，非如凡夫所计吾我。凡夫愚人所计我者，或言大如拇指，或如芥子，或如微尘，如来说我悉不如是。是故说言，诸法无我，实非无我。何者是我？若法是实，是真，是常，是主，是依性，不变易者，是名为我。如彼大医善解乳药，如来亦尔，为众生故，说诸法中真实有我。”[12]
此中即示一切法之实性并非是无，而是恒常不变性、真实性、我性、主性、所依性，换言之，诸法显现为无常相、无我相，但其实性却是恒常自在之我性。外道虽用我之名而实不知何者为我，其所说我实际是对法的无我相的颠倒执着，所以佛陀说无我言教予以对治，而真正了义之教却是诸法实性为我之有我说。诸法具有这样之实性与诸法没有如名言之性相，在瑜伽行派中被表述为：一切法没有如言之性，但有离言之性，所谓离言自性。离言自性作为一切法之真实自性，由于非是依名执义所显，其界定使用了遮诠方式。如《瑜伽师地论》所说：
“以何道理应知诸法离言自性？谓一切法假立自相，或说为色，或说为受，如前广说，乃至涅槃。当知一切唯假建立，非有自性，亦非离彼别有自性是言所行，是言境界。如是诸法非有自性如言所说，亦非一切都无所有。如是非有，亦非一切都无所有。云何而有？谓离增益实无妄执，及离损减实有妄执。如是而有，即是诸法胜义自性，当知唯是无分别智所行境界。”[13]
此中说世俗境界即是执取之境界。具体而言，在凡夫之分别心的呈现中，不论是执有依名之存在，还是执有不依名之存在，都是与执取相应，实际都是言说所涉境界，都是言语分别的认识对象。换言之，一切法都是依于言说建立的，即其性相都为依名之假立。从世间之安立，如色受想行识五蕴等，到出世间之安立，如涅槃……，都为假名安立，而无如名所诠之义，或者说，无如名之自性。在此意义上，一切名言法，即一切名言所成之法，皆假法。然而《瑜伽师地论》强调，名言法虽是假法，其所诠非有，但并非一切皆无，所谓并非“一切都无所有”。因为，一切假说最终之所依绝不能说非有。这样，离于如言之有，离于否定一切之非有，即于名言不堕有与无两边，由此能显示真实之有。这样的有，由于“离增益实无妄执，及离损减实有妄执”，显现的是一切法的本来面目，是诸法实相。而且，此有由于是诸法之真实性，称“自性”，即真实自性；非是如言所显，而称“离言自性”；非是分别心之所缘，而是无分别智的认识对象(“所行境界”)，所以称“胜义自性”。
此等意趣在《瑜伽师地论》中还有相似的说明：
“于色等想法，建立色等法名，即以如是色等法名诠表随说色等想法，或说为色，或说为受，或说为想，广说乃至说为涅槃，于此一切色等想法色等自性，都无所有，亦无有余色等性法，而于其中色等想法离言义性，真实是有，当知即是胜义自性，亦是法性。”[14]
此中强调，于色等想法建立色等法名，但色等想法并无如言之色等自性。于色等想法上离“言义”(“色等”)所显，即是“离言自性”，真实是有，为…
《瑜伽行派早期之有无说》全文未完，请进入下页继续阅读…