..續本文上一頁走，親證離言之境。因此對佛教而言這個困難並不大，但對外道卻極爲嚴重。外道面臨著一個真正滅掉的東西如何能引發下一個現實存在的問題。唯識的建立卻是爲了引導凡夫而隨順凡夫的說法進行的一種假安立，並不承許如言所诠的東西有什麼實在性。
最後一個是實證的事實基礎。剛才說過，不管是從佛教還是從世俗角度看，事實並不具備客觀、中立的堅硬性。大家知道波普爾，他認爲科學是建立沙灘上的，沙灘就是事實，科學理論的網是覆蓋在不堅實的基礎上的。後來又有人提出"觀察滲透著理論"，說明沒有一個客觀公正的事實基礎，事實一定是在某種觀念和理論的背景下成立的，如果抽掉了這些觀念和理念，事實也成立不起來。後來一些極端的科學哲學家就極力否認科學的事實基礎以及科學規律的真理性或者實在性。比如費耶阿本德就認爲科學也只是一種價值觀，即是人類的意識形態的一種選擇而己，認爲我們時代的最大悲劇是對科學的盲目崇拜。所以應該把科學從其獨尊的王座上打倒在地，讓各種文化都百花齊放，構建價值互補的社會。上世紀在德國的法蘭克夫學派，他們對科學從社會等角度進行了批判。總之，對科學的批判和否定在上個世紀進行得非常多。
以上我們從四個方面，說明科學不能認識諸法實相，也不能作爲手段達到它。它現在的任何形態都不是真理，按照其認識方式也不能通過種種形態的演變最後到達真理。所以說科學是外道。但要注意，前面分析科學不能把握與指向真理，並非要否定科學作爲共業結構所感引的認識體系在世俗層面的普遍有效性，否則即墮入“頑空見”(虛無主義)。這在第叁節有仔細分析。
(二)佛教作爲內道的真理觀
我再簡單介紹一下佛教作爲內道對真理的看法。佛教認爲真理是在言、相之外。上面已述，科學執著于相，執著于以概念語言的方式去把握真實，恰與真理相違。佛教認爲，凡夫的取相、概念(名言)的安立，都與對事物的執著有關，並且由此不斷加固著這種執著。執取的境界，稱遍計所執性，是凡庸的意識的一種構造，不是事物的實相。事物作爲現象，是在我們心識當中的顯現，都是幻相性的。幻相的特點是沒有實在的本質。幻相是個比喻，是指我們看到的現象事物，給它任何的本質都是不對的，都是意識的一種構想。比如說牆是白色的，實際上根本不叫白色，中國人叫白色，英國人叫WHITE，我們認爲兩者一樣，都指稱同一物事，就翻譯成白色。但事物沒有一個不變的體，以此保證用各種名稱皆可诠指同一對象。所謂的本質實際是通過語言與約定賦予的，即由意識取相安立，是假的。它的本質是完全沒有的。圓成實性或者真如就是要描述這種事物沒有實在本質的性質。由于事物沒有本質，它就是一種如幻的顯現，對事物的幻性認識得清楚，就能理解佛教的言說方式。唯識學談到事物的叁種存在體性，對事物的有、無以及認識有、無的方式都有說明。遍計所執性是凡夫的意識對應的境界，而其它兩種依他起性和圓成實性只有聖者才能把握。換言之，用語言和分別取相的方式所诠的是遍計所執性，而非依他起性與圓成實性。作爲最終真實的圓成實性是聖者的無分別智直接把握的，完完全全沒有能所區分，即不可言說分別。而依他起性是一種幻相的狀態，描摹現象在心識中的顯現。嚴格說來，凡夫是認識不到幻相的。雖然我們凡夫可以通過一些事例來體會到事物的變化，但是我們凡夫心裏總免不了執著，我們總是認爲何多何少有某種實在性(自性)在其中。不過凡夫形態雖不能如實認識幻相性，但是可以隨順關于幻相性的教導逐步去把握它。因爲世間人們確實感受到了事物的變化性、無主宰性，苦就是因爲事物變化引起的。比如凡夫認爲有"我"，"我"是堅硬的、自在的，但在下一刹那，生老病死出來了，他這時候又覺得"我"不堅硬、不自在了，就感到難受。凡夫已經感受了這個世界的變化性，聖者正是隨順凡夫這種見聞覺知建立了幻相性的依他起。幻相性不是事物的實相，事物的實相不可取、不可說，幻相性僅是比喻，以幻相譬喻引導我們凡夫認識實相，悟入勝義境界。
另外，佛教認爲能把握真理的不是人類的理性，而是無分別智、或稱般若。這種智慧的特點就是無分別。無分別是不作凡夫的種種分別，或者沒有我們凡夫認識層次上的分別，但是它並不是像一個石頭或者榆木疙瘩似的沒有什麼靈性，恰恰相反，它是最空靈的東西。這個智慧是我們認識實相的工具。
前面已述不管是我們取相的方式或是依名執義的言說方式，都是我們凡夫的分別心，主要是意識在計度構畫，它給世界建立了種種的次序、種種結構，安立了種種價值觀，我們凡夫爲其所縛墮于其中，不得自在。佛教認爲這種分別心只能認識到顛倒的東西，對于實際的存在根本無法把握，它給我們呈現的圖像是它自己虛妄構想出來的。就像畫家似的，實際上白紙上什麼也沒有，他在上面畫山畫水，我們信以爲真，而且越看越是“真山水”，最後就把它當成了“真山水”，而且自己毫不猶豫地積極創構這種“真山水”。因此，意識用這樣一種自我構畫的能力虛妄構畫，反過來又對所構畫之物緊抓不放。這樣一種惡性循環就織成了一個鋪天蓋地的無明之網，從而將超言絕相的真實遮蔽。打破這種黑漆桶的方法就是遵循覺者佛陀的教誨以熏生無分別智。
無分別智把握真實的方式是親證，佛教術語稱"自內證"，即個體性地直接把握真實，無分別、能所雙泯。
親證和科學的證實不一樣，科學的證實恰恰排斥了這種親證。科學反對個體性的現象，它只以具有主體間性的事實爲實證的對象。也就是說，在科學的詞典裏，你找不到只用于個體現象的專設詞語。有些極端信奉科學的科學哲學家，將科學的認識方式歸爲一種證實標准，以此判斷科學規律，如維也納的邏輯經驗主義者。他們只承認符合科學驗證程序的東西，這樣傳統文化關注的很多東西被排斥了。比如神的概念，肯定被排斥了，因爲神是不可驗證的。第二就是個體性的經驗(包括氣功師的經驗，它只是個體性的。所以用科學的方式驗證不了氣功師。氣功的有些功能需要在禅定的狀態下引發，需要很多條件，是個體性的現象，很難用指標去衡量)。再一個就是無爲法、超越性的東西，科學是否定的，因爲它關注現象性存在，即可以量化可以概念化可以取相的東西，而無爲法恰不具備這種特征。以科學的認識方式看這些概念是多余的，是形而上學的幽靈，由此充滿了形而上學幽靈的古典文化領域就是科學的最大敵人。科學直接把神的概念驅除，把個體的經驗驅除，把形而上學驅除，這些是不必要的，凡是無用的東西都是多余的，在科學規律的操作域裏涉及不到的就是多余的，就應驅除。可以看到，科學的認識方式所排斥的恰恰是傳統文化中珍視的東西，像神的概念、無爲超越境界的概念，再就是訴諸個體性感受的東西。科學顯得很冷酷無情，它武斷地把人類作爲凡夫的樂趣以及作爲聖者的可能都給剝奪了。所以科學主義者絕對瞧不起文學藝術以及宗教等東西，他們覺得這些東西不實在、沒有實際意義，人類心靈最需要的一些東西恰恰遭到排斥。因此，科學世界的一切正是在我們虛妄分別的基礎上構畫的結果。人的虛妄分別最囂張的時代是科學的時代，它構築了一個顛倒的世界，而人類卻認爲越來越離不開它。現代沒有人敢對它持異義，很多法師和佛教徒認爲自己必須跟科學挂上鈎了之後才敢講法，豈不哀哉！
與科學的實證要求的主體間性不同，佛教的親證恰恰是個體性的。聖人的親證不能與人分享，科學的實證卻一定要達成共許。釋迦牟尼佛證悟後，無法讓衆人了知、分享他所證之境界，包括舍利弗等大弟子也是如此。他只能用一些方法，比如用"諸法無自性如幻"等教示，來遮我們對實有的執著，引導我們破除分別心而逐步趨向真實境界。
與之相反，科學的證實排斥個體性，比如對一個事實，如果只有一個實驗實現而不能重複，則不稱科學事實。它一般要求實驗是可控的，實驗的條件和儀器能夠複製，實驗結果可以重複。只要具備這些條件，科學共同體中的任何一員都能夠實現該事實，這即是主體間性。以這種主體間性成立科學事實，作爲科學規律、理論建立的基礎。
第二節 佛教科學觀的錯誤類型
上午講了在佛教與科學的關系中的佛教本位。在這種關系中一定要明確什麼是正見，區分內道與外道。科學純粹是外道。"外"這個限定詞表示一定與真理無關，首先是它的體系不能把握真理，換言之，科學是“無根”的；其次是按照其認識方式這種體系不管如何演化也不能把握真理，它不可能作爲把握真理的工具。而內道首先是對真理有所诠顯，不管是通過遮诠或表诠的方式，其次是內道能夠作爲一種方法、法門在實踐中幫助我們最終圓滿地把握真理。在內道、外道兩個概念明確後，在真理方面對外道就不要心存幻想。知道是外道，在真理觀上就要以批判的方式對待它，保持批判的警覺。
但在佛教的現實狀態中，佛教信衆對佛教的內道性、科學的外道性以及二者的關系認識不清，存在著種種錯誤的觀點，甚至有不少人幾近喪失了內道立場。下面簡單分析一下佛教科學觀的錯誤類型。
一、對佛教與科學關系從真理觀角度所分四種類型
如果把佛教與科學從真理觀上對比的話，大致可以區分出四種情況：一，認爲佛教是真理，而科學完全謬誤；二，認爲佛教有多分真理性，但科學也有少分真理性；叁，認爲佛教有少分真理性，而科學有多分真理性；四，認爲佛教完全謬誤，而科學是真理。以上四種觀點，前兩種是佛教本位的，後面兩種是科學本位的。第四是頑固的科學主義見解。我們的社會大部分人持有這種見解。第叁種是比較開明的科學主義者，認爲科學把握了絕大部分真理，佛教與其他文化形態也把握了少部分真…
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