..续本文上一页同，於此宜知唯识有古今学之别。此言古今，非以无着、世亲或陈那相望之先後而判也。如以先後判，则应无着古学而世亲今学，又应世亲古学而陈那今学，此将淆乱不得定称。实则无着世亲唯识之学先後一贯，後人有祖述二家学说而推阐之者，是为古学；有演变二家学说而推阐之者，是为今学。古谓顺从旧说，今谓推衍新说，此其大校也。於印度十大论师求之，亲胜、火辨、难陀三家，古学也；护法，今学也(安慧则折衷二者之间)。於东土唯识译家求之，则真谛，古学也；真玄奘，今学也。亲胜三家之学於东土仅存鳞爪，研求颇苦文献不足，真谛之译，因奘门斥为谬误，是非亦淆然难知。古学於此，殆已难言，而无着世亲之学亦随之失实不少。幸而《庄严》一论无异译之争，无异宗之执，独能存无着世亲立说之本真，堪为唯识古今学之衡量。今从论文探绎有关古今异说者三数则，以见古学之所以立；真此於研究唯识实极有关系者也。

　　唯识古今学根本不同之点，在其俱言唯识而所以解之者各殊。 《庄严经论》卷五《述求品》说求唯识偈曰：

　　“能取及所取，此二唯心光。贪光及信光，二光无二法。”释云：

　　“能所取唯是心光，贪信等二光亦不离心光别有染净法，故二光无二相。”

　　又偈曰：

　　“种种心光起，如是种种相。光体非体故，不得彼法实。”释云：

　　“种种心光即是种种事相，或异时起，或同时起，唯有光相而无光体；是故世尊不说彼真实之法”。

　　此由能所取成立唯识。所取谓句光(西藏译本作似现依处)、义光、身光；真能取谓意光、受光、分别光。此三能，取即如次谓一切时染污识、五识、意识(论五、三十六颂)；又句、义、身光谓阿赖耶所余识(论五、四十颂)。以《摄论》证之，此句、义、身光谓余识者，即身识(五根)、所受识(色等)、世识、处识、言说识等。又依《摄论》，如是诸识皆是虚妄分别所摄，唯识为性。又即赖耶为“义识”而色等为“相识”眼识等为“见识”之谓。因此古学所言唯识，无论能取所取皆是识性，皆是虚妄分别，如是以成其唯识也。 久成唯识论锣十，举唯识第三解，“或相分等皆识为性，由熏习力似多分生。真如亦是识之实性，故除识性无别有法”。此义即同《庄严》，而奘门斥为不正义者也。又古学唯识非但见相为识性，心所亦以识为性，观前引偈意可知。

　　今学之言唯识则不如是。《成唯识论》卷七难心所别有体，引《庄严颂》云：“许心似二现。如是似贪等，或似於信等，无别善染法”。论释通云：“应说离心有别自性。……心所依心势力生故说似彼现，非彼即心”。

　　推衍此义则色等境但依心起说似彼现，非彼即心，乃别有性；此即以不离之义说唯识也。故久成唯识论》卷十解唯识第二家护法正义曰：“或识相见等从缘生，俱依他起，虚实如识；唯言遣外，不遮内境。”

　　又《论》卷七曰：

　　“故唯识言有深义趣。识言总显一切有情各有八识、六位心所，所变相见分位差别，及彼空理所头真如，识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法皆不离识，总立识名。唯言，但遣愚夫所执定离诸识实有色等。”

　　此皆谓所缘可别有性，但不离识故名唯识；故《摄论》十一识之名，以後各家亦不复举。此解唯识不同，实古今学一切异义之根源也。

　　四 三性

　　三性为瑜伽所宗，亦唯识所宗也。 《般若》以无所得等三句释空，徧计性等三义释蕴等，瑜伽据之开为三性，唯识复於其中独举虚妄分别所摄唯识以言，故唯识根本义又在於三性也。 《庄严论》卷五《述求品》说求诸相，相差别有二，所相五法(色、心、心数、不相应及无为)，能相三种，即三性也。由三性解唯识古学，有两大端与今学绝异：

　　其第一义曰，依他、徧计之同名为虚妄分别也。论《述求品》第三十五、六偈曰：

　　“意言与习光(藏译此句衍为一颂，下三句又一颂)名义互光起。非真分别故

　　(藏译本作虚妄分别相)，是名分别相。

　　所取及能取，二相各三光。不真分别故，是说依他相。”

　　“意言”谓由想於义起意言解，即是有觉分别。“习光”谓意言种子现起境义，即是无觉分别。名义互依而起，境界非真，唯是分别，故名分别相。依他相之解释亦然。二相同为不真分别，而区别为二者，此可取解於陈译《摄论》。论五云：

　　“分别是识性。识性何所分别

　　分别无为有，故言虚妄。分别为因，虚妄为果，由虚妄果得显分别因。……分别即是乱识，虚妄即是乱识变异。虚妄分别广说十一种识，略说四种识(似尘似根似我似识)。……就此虚妄分别中何者为依他

　　何者为分别

　　”

　　又陈译《中边论》卷一亦云：

　　“此中虚妄分别，谓分别能执所执·有者但有分别，无有二者，谓能执所执此二永无。”

　　此於虚妄分别中区分依他徧计二性，亦同《摄论》。由是可知或十一种识，或四种识，又或六种光，皆是虚妄分别，而由异义故成依他，又由异义故成徧计，所由之义各殊，二相则终不杂乱也。 《庄严》四《述求品》第十二偈云：

　　“如彼起幻师(藏译作幻)，譬说虚分别；如彼诸幻事(藏译作所幻)，譬说二种迷”。释云：

　　“如幻师依咒术力变木石等以为迷因，如是虚妄分别依他性亦尔，起种种分别为颠倒因。譬如幻像金等种种相貌显现，如是所起分别性亦尔，能取所取二迷恒时显现”。

　　此区分二性，一喻幻师， 一喻幻事，真幻事虽依幻师，而其为幻则同。故论次云：

　　“如彼谓幻者、幻事，无有实体，此譬依他分别二相亦无实体，由此道理即得通达第一义谛。……谓幻者、幻事体亦可得，此譬虚妄分别亦尔，由此道理即得通世谛之实”。

　　此二相在俗谛则俱实，在真谛则俱空，然二者非无区别，依未转时，依他无体而为迷因不得自在，徧计则但有似相显现也。故论卷四云：

　　“离二者，谓分别性真实，由能取所取毕竟无故。迷依者谓依他性真实，由此起诸分别故。”

　　又分别性就似显现言，依他性指由种子生起言。故论卷十二云：

　　“远离彼二执者是知分别性，亦知熏聚因者是知依他性”。又二性之言无，亦复不同。故论卷五云：

　　“自相无起由分别性毕竟不起故，自然无起由依他性自性不起故。”

　　因说依他同於分别亦是无体，故说此性应断应尽。有如《教授品》第二十二颂云：

　　“应知缘无相，悉尽诸分别，此中无愿缘，不真分别尽。”《功德品》第三十七颂云：

　　“若智缘真如，远离彼二执，亦知熏聚因，依他性即尽。”皆可证也。

　　古学之解释三性，其第二义日，圆成实性兼摄正智也。

　　果位正智不可断，亦不可尽，故论十二《功德品》第三十颂释七真如，四种如是真实性、谓空相如、唯识如、清净如、正行如。又谓真实性摄者即是真谛。此中空相如谓法无我，唯识如谓无分别智，清净如谓灭谛，正行如谓道谛。故无分别智摄於圆成也。陈译《摄论》第六云：

　　“由说四清净法应知真实性， 一自性清净，二无垢清净，皆谓真如；三至得道清净，谓一切助道法；四道生境界清净，谓正说大乘法。”

　　释谓，“第一二由无变异成真实，第三四由无颠倒成真实。”(《成唯识纶》八无漏有为亦得圆成实名，然於颂中不说)盖同是此义也。

　　五 心真如(法性心)

　　《庄严》之释三性，於圆成实又有一要义焉，即目圆成实性为真如，而说有本净、无垢之二相也。论第四《述求品》第十偈：

　　“二净三譬显”，解云，

　　“第三真实(真实性真实)应净。”又云：

　　“二净谓一者自性清净，由本来清净故；二者无垢清净，由离客尘故。”

　　又论第五《述求品》第三十七偈释曰：

　　“真实谓如也。 一自相，无体体无二，此以无分别体为体。二染净相，非寂静者由客尘烦恼故，寂静者由自性清净故。三无分别相，分别不行故。”

　　又论第二《真实品》第一义相云：

　　“非增非减者净染二分起时灭时法界正如是住故，非净者自性无染不须净故，非不净者客尘去故。”

　　又论第三《菩提品》十八偈云：

　　如前後亦尔(所谓非净由自性不染故)，及离一切障(所谓非不净由後时客尘离故)，非净非不净，佛说名为如。”

　　此皆谓圆成有清净相，盖本诸经说心性本净之义。故论第六《随修品》第十八偈云：

　　“譬如清水浊，秽除还本净。自心净亦尔，唯离客尘故。”

　　此谓心净非外来，本性净故。然心性言即是真如。故下偈云：

　　“已说心性净，而为客尘染，不离心真如(藏译作法性心)，别有心性净。” 释云：

　　“不离心之真如别有异心(不净之心)谓依他相，说为自性净清。此中应知说心真如名之为心。”(以下更有阿摩罗识之说，但梵藏两本皆无此文)

　　此清净心，旧时所谓第九识也。依此文义，乃以真如当之，而显其本净离垢之相。盖真如虽非是心而是心性，因是心性复假说名心。亲光所谓：

　　“又诸有情心平等性，即是真实，是圆成实自性摄故。……虽为客尘分别所染，非彼体故，不可全舍，可令清净，依此密意说如是言，此心本性清净光洁；心之法性说名为心，非离心法性有异性净心。”故真如名心、名识，并无不惬。且依唯识古学之义，一切法皆为识性而後成其唯识，故於真如亦立识名而可说有九识。此一义也，盖即由真如、法界、心性、本净心之义理次第而不得不立者。

　　唯识今学不立第九识，且谓第八净识名无垢，即旧云第九识者也。此说引《功德庄严经》为证，经谓无垢与圆镜智相应故。

　　然按经文曰：

　　“如来无垢识，是净无漏界。解脱一切障，圆镜智相应。”

　　此实不应依论所解。大圆镜智者，《佛地论》卷四云：

　　“谓第八净识能现能生智等影像如大圆镜能现世间一切影像，智相应故假说名智。”

　　同论卷三云：

　　“此应名大圆镜心，以智相应说名为智。”

　　故无漏智心所，则但名智而已，与智相应第八净识乃名大圆镜也。大圆镜智既为第八净识，若无垢识又为第八净识，即有自体相应之过。又云净无漏界解脱一切障，与《佛地》五法中净法界解脱诸垢相同，故以无垢识名法界乃顺经义。如今学谓此是第八净识，即无更立第九之必要，以八识各有净识应有十六识故；推古学立无垢识之意并不尔也。

　　六 二分

　　《庄严》之解依他、分别二性，又有一要义焉。《述求品》依他说能所取各三光，胪列七识七境而无第八。依他、分别二性，俱概括八识，而此文但言前七者，其意参诸《摄论》乃明。《世亲释》 (奘译)第四云：

　　“於阿赖耶识亦得安立相见二识，谓阿赖耶识以彼意识及所依止为其见识，眼等诸识为其相识，以一切法皆是识故。”

　　隋译云：

　　“亦成立阿梨耶识为相见二识，意识及依止是阿梨耶识见分，眼等识及一切法是相分，此等即是阿梨耶识体故。”

　　此即以阿赖耶为主，而判前七为能所也。(《中边论》同此)

　　判识为相分、见分，乃无着依《中边》所推阐。但在《庄严》不说相见，而说所取、能取。此二取者，於依他有之，於分别亦有之。论五《述求品》云：

　　“唯有光相而无光体，故世尊不说为真实法。”

　　《随修品》云：

　　不真分别，於平等法界无二相处而常见有能所二相。

　　论於依他则云能所取光(《述求品》)，於徧计则云能所取迷(《述求品》云，如彼诸幻事譬说二种迷)，又云能所取实(《述求品》云，二实应远离)。盖依他似现能所，分别迷执实有能所。逆推其义，由徧计中有能所取，而後知依他有能所光为彼所依，亦犹由执实根尘我识推知依他之似现根尘我识也。故分别远离，二光亦息(《述求品》云，如是二光灭譬如调箭皮)，能所取既无，所依依他亦离(《述求品》云，离二及迷依)。故能所取随应可是分别，可是依他，有如次表。此又甚异於今学之一点也。

　　《成唯识》卷八：

　　“有义：三界心心所，无始妄熏。虽各体一，而似二生，谓见相分，即能所取。如是情有理无，说为计执。二所依体，实托缘生非无，名依他起。……圣教说虚妄分别是依他起，二取名为计所执故。”

　　疏家判此义属於安慧，其实可为《庄严论》说作注脚也。

　　上从《庄严论》举三数义，无着世亲之唯识古义已约略可见。难陀谈唯识，谓识所变是所取，所取无故能取亦无；此就依他之似现徧计二取而说，即本於《庄严》旧义。又真谛立第九识，谓依计二性皆空，聚生俱有佛性(此同《庄严》、《菩提品》所说，一切无别故，得如清净故，故说诸聚生，名为如来藏)，亦皆本诸《庄严》。故从二家之言犹可见古学也。夫唯识之有古今学，实行解之差别致之，其问先後精粗，容可作比较，然而是非未易言也。奘门盛传今学，遂将古学概归诸旧译而非之，是因其为古学而非之欤

　　抑因译家纰缪而非之欤

　　若谓旧译纰缪，梵本不必同，果可执一衡余以定其是非欤

　　今谓无着世亲之学，存於难陀等及真谛所传者更多，寻绎真谛等译籍更易得其实在。此不关译文之精当与否，彼此各有学说渊源，实不容轻相是非也。

《论庄严经论与唯识古学》全文阅读结束。