..续本文上一页者有惭，谓于犯戒因缘，能发露求净。四者谛实，谓依法对治，于智者前，如实自陈，而得出离也。次有三颂，说身口意业，亦有要义，可资参考。
三止观义∶佛学通轨，三学次第相生，以增上戒学为依，递生增上心慧学。故闻戒之次，应谈定慧。今不云定慧而云止观者，盖有二义∶(一)示通贯，(二)明守约。若以定慧言，但见次第，难显通贯。本经所宗在“心为法本”，又经言“心净则土净”，由心染净，众生国土随之染净。云何能得心净而不染耶？是则不待外求，唯在调心而已。所谓止观，即调心之道也。止者安心义，梵名奢摩他，义净译为寂处(奢摩为寂，他即是处，合此二义为止)。此非常途所言令念不起，或起不令续已也，又必有其处，使静寂得所，如置物然，恰当其处，而后妥贴。质言之，乃调心得安耳。观者析理之谓，梵名毗钵舍那，义净译为众观(毗字接头，有种种众相之意)。乃明察心相细微条理之义。由是置心妥处，复明条理，此心自无不调矣。心调而后定慧随之。是即不如通常以止观分属定慧之拘碍，而见止观之不相离，定慧中皆兼而有之；乃至一切菩提分行，亦无不皆以止观一贯行之。此即标名止观，既以避定慧次第之误解，而又显其通贯之意也。复次守约之道，亦于止观见之。《法句经》〈沙门品〉云∶“无禅不智，无智不禅，道从禅智，得至泥洹。”《法句譬喻经》〈戒慎品〉云∶“以戒降心，守意正定，内学止观，无忘正智。”皆是禅(定)智(慧)之相资，止观之互济。故道安法师获睹前偈，即于禅法，深悟其要。今止观并举，皆是作意思惟(警策其心，而令思惟)。而有差别者∶作意思惟缘能缘心谓之止，即以心缘心也；作意思惟缘所缘相谓之观，即以心缘心相也。心起初无定处，后生之心把握前心，使之系属于色或受不失(止)；然后生心分析此所缘相(观)。是则止观之别也。《成实论》中有种种喻，分别其义，可资参考。举其一例∶有喻刈除乱草，止如把握，观则如割截也。止观如是分别，犹未究竟，更进乃有止观双运之道。仍为作意思惟，但作意思惟心一境性，心一境性即心境共相，为析理之自然归宿。佛法以种种相归于一相，谓之共相。《般若》共相即是无相。《瑜伽》共相即是唯识，本经共相即是无常。此皆止观双运境地。《法句》说守约处，即在此等处。故徒讲定慧，犹不能显，必至止观双运，而后得之也。
本经发明止观要义，有通说，有别说。通说为〈心意〉、〈沙门〉、〈梵志〉三品；别说为〈惟念品〉。先解通说∶〈心意品〉有十二章，详言心相躁动，有待调伏。首三颂释见《瑜伽》。如云∶“难调伏轻躁，沦墬于诸欲，善调伏其心，心调引安乐。”(此《瑜伽》第二十五颂，即〈心意品〉第二颂。)此谓心乐攀缘，如猿之舍枝取枝，难以调伏。虽强纳之善中，而不能一向(定)安住，非在贪等，即在沈淖不寂之所，于是随欲沦墬生死而不能返。若依止观之道，令心恒修善法心。一境性，即能如实知五欲而生厌患，远离诸染，获得解脱。如是苦因既尽，安住现法，当来众苦亦得永尽。是故此颂即说明心应调伏之根据，与不随顺所得之胜利也。由是次言云何调心。《瑜伽释》第二十六颂云∶“于心相善知，能餐远离味，静虑常委念，受无染喜乐。”(即〈心意品〉第三颂)心之大用见于能调，调心之先，须识其相。此心即自己之心，所谓调者，亦使其平衡犹如止水而已。至于工夫，则赖于有学与见迹。有学者，谓笃志斯学；见迹者，谓慧见谛理。心契此理，则归平衡；不契则成散漫。又云心相，不外掉举、下劣、不定三种。对治即有三方便，谓止、举、舍。心掉时使之止；心下劣时令之举；心高下不定时，住平等舍。由此止观方便，得四种功德∶(1)餐远离味∶心住一境，远离习气，则能受用身心轻安，是即止也。(2)静虑∶谓由净定心相(即止)相续修习，则于所缘境如实知其质而尽其量，明辨审察而思择之，是即观也。(3)常委∶谓由止观为依故，贯彻一切菩提分法，能常修习，遍一切时无有间断(常)，遍一切处无有遗漏(委)，此即一贯之道也。(4)念知∶谓由无懈无掉心故，能得最胜正念正知，心善解脱，永断五盖随眠。脱五盖故，乃于现法得安乐住。此乐住，即佛道究竟，亦犹儒者所称孔颜乐处。且属现前受用，而非悬想当来，此所以有异于外道苦行也。
又次详调伏之关键。《瑜伽释》第二十八颂云∶“心远行独行，无身寐于窟，能调伏难伏，我说婆罗门。”(即〈心意品〉第四颂)上虽泛说调伏次第，未说把握之枢纽。所云枢纽无他，当下莫放过而已(当下即是与否，犹在其次)。心有种种异名，或名为意，或名为识。无始以来，随诸众生，自体及因(所谓业惑)次第相续。虽无作者，而有流转，但无前际可寻，故名远行。心如瀑流不断，一念放过，便入过去，故须当下省识。此就过去相言也。现在之心，单纯而转，无余相伴，名为独行(瑜伽学系谓后心续前心，依缘不同，有种种行相，而体无异。与譬喻师说相通，盖同出于化地末系也)。又此心现在自体现前，或为贪性、嗔性、痴性，或余烦恼随烦恼性；后念性有转易，不定相续。不同五色根，诞生之后，同异胜劣既受成形，即不可易也。心刹那起灭，一时此类心生，余时此类心灭，一时彼类心生，余时彼类心灭。是故当前染污之体，毕竟不实，名为无身(即无体)。如是心法，一面转变不息，一面染无实体，即属转染成净由凡跻圣之机。此就现在心相言之也。若于当下放过，随眠复结，则于未来居四识住(谓色、受、想、行。一心师言，受想行乃就一心转变行相不同而说。)复成心缚，无有出期，名为寐于窟(窟即流转，寐谓难出)。此就未来心相言之也。智者由上各相，于心三世如实了知，即于当下深生警惕。厌患离染，得心解脱，断灭我执，度越流转，安住涅槃，名婆罗门(即净行者)。此颂意说心于过去染污，未来不定；转移关键即操之当下一念∶放逸则染，不放逸则净。然染非心之自性(刹那转变)，净乃自性，握此当下一念之净，久久相续，遂得净纯。常途之言性净，多属道理知见；此乃实践上由工夫而得者也。如是通说调心之相，以三颂尽之，可谓言近旨远。《瑜伽》特为抉出注释非无故矣。
次解别说∶即〈惟念品〉。本经以念为止观特殊方便。念即十随念，依通常次第，为∶佛、法、僧、戒、施、天、死、身、息、寂。但此中特提念息于首，视为最胜方便，盖有四义∶一者息常随身，易为依止；二者息离染净不易生厌(如念身作不净观，易生厌世想)；三者随顺法想；易得空观(息出入靡常，势不坚住，故可观空)；四者内法独有，不共外道(外道有归依及戒天死等念，唯不念息)。有此诸胜，故特重视之也。此品共十二颂∶前九统说念息，后三则说念余。又前九中，初四正说念息，后五别说觉寤瑜伽(属念息内)。念息者，系念于息，以为所缘也。梵语安那般那，解者各异∶一谓安那为入，般那为出；一谓安那为出，般那为入。今考前者为旧说，后者为新说，因观生死之象不同而成异说。前者谓胎生时息先入而后出，至于最后息出不入为死；后说恰与前反。缘此所见不同，念息入手之先后遂异。按诸学系∶北传主入出息，南传出入息。此经为北传，而主张同于南传者，以出化地末宗，对旧说有所厘正也(化地旧说与有部同主入出息)。颂云“出息入息念”，谓念出入息也；“具满谛思惟”者，谓圆满修习也(思惟即修习)。云何圆满？谓具备“数、随、止、观、转、净”六相。从初数息以至完净，有十六次第殊胜。配以四念住，从粗至细，各具四种次第∶初身次第，谓“短、长、遍身、止身行”。二受次第，谓“喜、乐、心行、止心行”。三心次第，谓“心、令心喜、心摄持、心解脱”。四法次第，谓“观无常、断、离、灭”。故颂云“从初竟通利”也。此详见《大毗婆沙论》卷二十六。我国禅法，肇自安世高所译《安般守意经》(安般即息，守意即念)；至隋·天台有《六妙门》专着，大阐念息法门。然安世高之书难读；天台之作寡据，十六次第犹不了了，其说难尽信矣。今欲研究止观，唯有直探《婆沙》，其次当读《解脱道论》也。由此圆满修习所得之结果，则如颂云“是则照世间，如云解月现，起止学思惟，坐卧不废忘。”(后二句原意谓身心合一修无间息也。)次下说念息之效有三∶“比丘立是念”以下二颂说第一效。谓念息通四念住(于说十六次第中见之)，并贯摄一切菩提分法，最后得涅槃界。“已有是诸念”以下二颂说第二效。谓念息可得有余涅槃。“比丘悟意行”以下三颂说第三效。谓念息可得无余涅槃。有余无余涅槃之得，不但由于念息，更须觉寤瑜伽，谓∶初夜后夜正勤行道，乃至中夜睡眠，仍系心于光明想。如是精进乃成觉寤瑜伽得尽诸漏。故小乘证果，最极七生；除北道部外(北方法藏部执定须七生)，余部亦有言三生证道者。其勇猛精劬，实堪取法，不得以小乘而轻视之也。最后三颂，说余九念。以施摄天，故无念天；开寂为空无愿无相，故无念寂。是即本经别说止观之义也。
考上座化地部，原以十遍处为胜方便，因遍处以地为首，故有化地之号。其后余部如大众末宗等，斥为颠倒执着(于非地亦作地想，故为颠倒)。故化地末系改说道支皆念住摄，及一切地与寻伺相应两义，以提倡十随念。本经于十念中复特出念息方便，则益胜于前矣。今谈止观法门，于此念息方便，极应注意。愿学者循此纲要，自穷义蕴可也。
《法句经讲要》全文阅读结束。