..续本文上一页。吕澄在《禅宗──唐代佛家六宗学说略述之三》中【《现代佛学》，1954年第11、12期。】， 认为像三祖的《信心铭》和《坛经》等禅宗要典，只有敦煌发现的卷子比较近真：“据卷子末尾所记传授，已传慧能门下法海一系的再传，距慧能死时至少也有四五十年了。那时南北宗的主张已经判明，势力优劣也已决定，所以《坛经》本文里带着很浓厚的派别色彩，不可不注意分析。”乃光在《〈碧岩集〉评述》【《现代佛学》，1958年第10期。】里，认为：“佛果评唱则颇不易看，意高词骤处略嫌繁，意深词简处又带涩，……但他也有意到笔到的杰作，如评唱“至道无难”段。全部评唱有一大特点：气宇恢宏，词气激厉，目光炯炯如炬，提撕向上事正复甚妙也。”毓之在《读〈宗镜录〉》【《现代佛学》，1962年第1期。】中，指出，永明延寿编撰《宗镜录》是在禅师们轻视义学的流弊发展到相当严重的时候，其思想“很难说不是从法眼的见地发展出来的”。
1957年，《现代佛学》第１期上发表了船庵的《菩提达磨禅师》，是为禅宗人物专题研究肇始。以后又在同年第２期、第３期、第４期、第６期上，分别介绍了慧可、僧璨、道信、弘忍诸祖。这些文章的特点在于，文虽不长，但比较系统地介绍了各位祖师在禅宗史上所起到的作用，如对道信的评价，即便在现代学者那里，也有人认同。林子青在《元贤禅师的“鼓山禅”及其生平》【《现代佛学》，1958年第 8 期。】中，指出元贤的鼓山和无异元来的两系师资的大力宣传，使曹洞宗风在明末清初的江西、福建、广东三省呈现泼刺的生气，和江浙密云圆悟一系的临济禅形成对峙的形势。慧风的《牛头法融与牛头禅》一文，指出，僧传载法融就学于三论之匠炅法师，殊为可疑，很可能是茅山三论宗的大明法师，““明”和“炅”也许在抄写行书上的混淆而误其字形”。这篇文章对牛头慧忠的考证，是有力度的，它试图把禅宗史上的神话预言，通过多种资料对比、排列，爬厘梳董，还原成历史，有已突破了原有研究模式的趋向。不过，吕澄以为，“此宗祖述《三论》，主张“心寂境如”，以寂静虚明为归宿，说不到自性妙用的一边，不能算禅家的正宗”【吕澄：《禅宗——唐代佛家六宗学说略述之三》，《现代佛学》，1954年第11、12期。】。林元白苦心搜访，勾沈史乘，撰作了《晦山和尚的生平及其“禅门锻炼说”》【《现代佛学》，1960年第 6 期。】，对晦山和尚的生平和学说作了较为详细的解说，全文共分三节，第1节是谈晦山的生平事迹。第2节谈天皇道悟和天王道悟的问题，并介绍了“唐天皇道悟禅师塔”已被发现，详情登在1959年第2期《文物》上。第3节为“禅门锻炼说”，介绍了他的禅学思想。此文在材料的占有上非常丰富，引用了多种史籍，考证也很细致。看得出来，作者对这个问题下了不少的功夫。
50年代后，讨论禅宗的历史较早的文章是许丹的《中土禅宗之导源与发展及其展望》【《现代佛学》，1950年第 8 期。】。该文认为，禅宗来自于禅学，但是它不等于禅学。鉴安在《试论唐末以后的禅风──读〈碧岩录〉》【《现代佛学》，1960年第 8 期。】里，认为“禅宗五宗七派的祖师们本来各有机用，不易“凑伯”，自《碧岩录》出而有“敲门砖”可寻，禅风为之一变。”这一变应从“笼络当世学者”中来体会，“自唐末至北宋，由于禅师们逐渐脱离人民大众以笼络士大夫们，禅风由质朴而变为讲究修饰语句，影响所及，极为深远，愈到后来就愈盛”。黄忏华的《看话禅与默照禅》【《现代佛学》，1958年第 5期。】，指出，宗杲的看话禅和黄檗禅是脉络贯通的。默照禅“大概是上承达磨的壁观禅，把它和一般禅家所乐道的“回光返照”相结合而发展成功的”。乃光推出了《马祖禅要》【《现代佛学》，1959年第 5期。】、《石头禅要》【《现代佛学》，1959年第 7期。】、《百丈禅要》【《现代佛学》，1959年第 8、9期。】、《临济禅初探》【《现代佛学》，1959年第11、12期，1960年第 1、2期。】、《沩仰宗禅要》【《现代佛学》，1960年第 3 期。】、《漫谈赵州禅》(与船庵合作)【《现代佛学》，1960年第 4 期。】等系列研究。其研究的基本线索依然是遵循传统的治学方法，即以禅语录公案来勾勒出禅宗不同阶段之特点。陈铭枢在《论惠能六祖禅》【《现代佛学》，1957年第 3 期。】里对禅宗力主应机方法作了强烈的批判。他说：“机锋倡导后，沩目乱真，末流至于不可究诘。重意好事者有意夸张谤佛谤法的恶报，在祖师说法的公案下附会无根之谈，制造由于说错了话而招致眼前非人为的惩罚的不合理事实……这两者是禅宗遭受的第一个厄运。第二个厄运，是舞文弄墨以欺世盗名的贩卖教条之流，就中，以洪觉范是最突出的代表者……第三个厄运，是宋代大慧宗杲所提倡的参话头。此风一开，遂为后代读书人的思想懒汉敷设了一张 [？+龙] 侗瞒旰的温床以遨游其幻境，另一方面又为一般庸夫俗子咬一句佛号以寄托其消极人生，他就交互结合著这两方面，翻然自以为是禅净双修的无上方便和简易的法门。禅的末流至此，学与行修扫地以尽了。故大慧宗杲实禅宗没落的第一个大罪人。”
对禅宗思想的研究，是这一时期研究中的重头部分。陈铭枢在《现代佛学》第1卷第８期《我的禅观》一文中，把《坛经》分为知非、无念为宗、识自本性见自本性三个特点，认为禅宗的底趣是“寂”。在《论惠能六祖禅》里，他对“知非”和“无念为宗”作了进一步的解释，说“六祖“知非”之教，实是宏扬常惭愧的经教，另一方面又为儒家思想能接受大乘教在实践上最鲜明的体现”。“无念为宗”本身就具有正、反、合的辩证法意义。他提出把遵经和破邪作为禅学两个标准。遵经，就是“言必该典，理必契教，又绝不是袭陈滥、套形式和死在句下，而自有其对机启发，洞中隐微、无方的妙用在”。破邪，就是破那些谤佛的“附会无根之谈”，所以遵经破邪为治禅学者必由之路。吕澄在《禅宗——唐代佛家六宗学说略述之三》中指出：“以具备自觉圣智内容的如来禅为止观的最高层，契合于“如来藏心”(这在《楞伽经》里看成真如的异门)的攀缘如禅作它的阶梯，这样直接指示佛家实践的究竟和源头，便启发了当时讲究禅法的人去另辟途径。中国禅宗的思想即导源于此。”“它的基本理论始终以《起信论》一类的“本觉”思想贯穿着，又显然是凭借中国思想来丰富它的内容的。更从中国佛学思想流变上看禅家南宗的盛行，可说是反映着当时佛家由于实践的要求对一般义学和信仰的反抗趋势。”1961年 7月 3日吕澄又在《光明日报》发表《谈谈有关初期禅宗思想的几个问题》【转载于《现代佛学》1961年第 6 期。】。第一个问题是原始禅宗与《楞伽经》的关系。他认为，从讲经来看，慧可受达磨的启发，专附玄理，不拘文字，自由解经，“着眼在经文明白解释了佛性和人心的关系”，旧本《楞伽经》只说有一心，新本则说有二心，即净心和染心，这是最根本的分歧。慧可用四卷本《楞伽经》来对抗新译的十卷本，是因为旧译《楞伽》之说由《胜畑经》而来。第二个问题是达磨的禅法究竟如何。从资料上看，达磨主张用壁观法安心，这很可能实行的是南印度禅法，即以修习地遍处定来首先入定。第三个问题是东山法门的变化实际如何。弘忍和神秀的思想受《起信论》的影响，而《起信论》又是来自于《楞伽经》，可是这里所据的《楞伽经》已不是四卷本旧译，而是十卷本的新译。因此，到了弘忍时，禅宗的思想已不是慧可所坚持的一心主张了，“而思想实质，通过《起信》，已经无形中与十卷本《楞伽》合流而面目全非了。这一转折变化，在辨认弘忍、神秀思想的特点时，我想是不应该忽视的”。第四个问题是北宗法门是否只渐无顿，如何理解顿渐意义。现存有关神秀的文献里，神秀也说悟在须臾，又说一念顿悟等等。“我觉得南宗所标榜的顿悟，是走单刀直入，直了见性的路子，而神秀的教人则要用种种的方便。他不但广引经论，着意分疏，以作理论的准备，并还采用指事问答的方法以诱导学者入门……北宗禅法由这样的点滴领会最后得到恍然大悟，但从源头上说来，依旧是逐渐贯通的一类。因此，南宗指斥它为渐悟。南北两宗间顿渐之辨，大概如此。”1962年 6月6日，吕澄又在《光明日报》发表了《试论中国佛学有关心性的基本思想》【转载于《现代佛学》1962年第 5 期。】，指出：“在禅宗方面，自南宗畅行以来，更是围绕着性觉的思想作出种种机用的发挥。像禅师们指点学人所常说的“即心即佛”、“本来是佛”、“平常心是道”以至说到“一切现成”，无一不要联系性觉思想才能理解其真意。……到了后来，禅宗还因宗密揭出荷泽(神会)的秘传，以“灵知”解人心的本觉，而明言“知之一字，众妙之门”，甚恐其混同知解，而予以反对。这样用心于知解以外，又不期然成为一种神秘主义。”鉴安不同意一些人将禅定和禅宗的大彻大悟、明心见性分开，以及禅宗是“受了我国传统思想发生同化的一种表现”的看法。他在《禅宗的思想与风范》【《现代佛学》，1955年第 5期、第 6 期。】文里说：“这两种说法固然都有其史实上和理论上的若干根据，但是按实研究起来，就知道不妥当的。”第一，“禅定”是人类心理和生理的一种普遍现象，佛教所要达到的觉悟离不开它。禅宗也不反对禅定，“并从一开始就按照释迦的遗教勤修禅道，称为禅宗，的确是名符其实”。第二，禅宗的思想是印度大乘般若思想在中国发展的一种形态，与我国传统思想关系不大。
学术界的任继愈…
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