..續本文上一頁。呂澄在《禅宗──唐代佛家六宗學說略述之叁》中【《現代佛學》，1954年第11、12期。】， 認爲像叁祖的《信心銘》和《壇經》等禅宗要典，只有敦煌發現的卷子比較近真：“據卷子末尾所記傳授，已傳慧能門下法海一系的再傳，距慧能死時至少也有四五十年了。那時南北宗的主張已經判明，勢力優劣也已決定，所以《壇經》本文裏帶著很濃厚的派別色彩，不可不注意分析。”乃光在《〈碧岩集〉評述》【《現代佛學》，1958年第10期。】裏，認爲：“佛果評唱則頗不易看，意高詞驟處略嫌繁，意深詞簡處又帶澀，……但他也有意到筆到的傑作，如評唱“至道無難”段。全部評唱有一大特點：氣宇恢宏，詞氣激厲，目光炯炯如炬，提撕向上事正複甚妙也。”毓之在《讀〈宗鏡錄〉》【《現代佛學》，1962年第1期。】中，指出，永明延壽編撰《宗鏡錄》是在禅師們輕視義學的流弊發展到相當嚴重的時候，其思想“很難說不是從法眼的見地發展出來的”。
1957年，《現代佛學》第１期上發表了船庵的《菩提達磨禅師》，是爲禅宗人物專題研究肇始。以後又在同年第２期、第３期、第４期、第６期上，分別介紹了慧可、僧璨、道信、弘忍諸祖。這些文章的特點在于，文雖不長，但比較系統地介紹了各位祖師在禅宗史上所起到的作用，如對道信的評價，即便在現代學者那裏，也有人認同。林子青在《元賢禅師的“鼓山禅”及其生平》【《現代佛學》，1958年第 8 期。】中，指出元賢的鼓山和無異元來的兩系師資的大力宣傳，使曹洞宗風在明末清初的江西、福建、廣東叁省呈現潑刺的生氣，和江浙密雲圓悟一系的臨濟禅形成對峙的形勢。慧風的《牛頭法融與牛頭禅》一文，指出，僧傳載法融就學于叁論之匠炅法師，殊爲可疑，很可能是茅山叁論宗的大明法師，““明”和“炅”也許在抄寫行書上的混淆而誤其字形”。這篇文章對牛頭慧忠的考證，是有力度的，它試圖把禅宗史上的神話預言，通過多種資料對比、排列，爬厘梳董，還原成曆史，有已突破了原有研究模式的趨向。不過，呂澄以爲，“此宗祖述《叁論》，主張“心寂境如”，以寂靜虛明爲歸宿，說不到自性妙用的一邊，不能算禅家的正宗”【呂澄：《禅宗——唐代佛家六宗學說略述之叁》，《現代佛學》，1954年第11、12期。】。林元白苦心搜訪，勾沈史乘，撰作了《晦山和尚的生平及其“禅門鍛煉說”》【《現代佛學》，1960年第 6 期。】，對晦山和尚的生平和學說作了較爲詳細的解說，全文共分叁節，第1節是談晦山的生平事迹。第2節談天皇道悟和天王道悟的問題，並介紹了“唐天皇道悟禅師塔”已被發現，詳情登在1959年第2期《文物》上。第3節爲“禅門鍛煉說”，介紹了他的禅學思想。此文在材料的占有上非常豐富，引用了多種史籍，考證也很細致。看得出來，作者對這個問題下了不少的功夫。
50年代後，討論禅宗的曆史較早的文章是許丹的《中土禅宗之導源與發展及其展望》【《現代佛學》，1950年第 8 期。】。該文認爲，禅宗來自于禅學，但是它不等于禅學。鑒安在《試論唐末以後的禅風──讀〈碧岩錄〉》【《現代佛學》，1960年第 8 期。】裏，認爲“禅宗五宗七派的祖師們本來各有機用，不易“湊伯”，自《碧岩錄》出而有“敲門磚”可尋，禅風爲之一變。”這一變應從“籠絡當世學者”中來體會，“自唐末至北宋，由于禅師們逐漸脫離人民大衆以籠絡士大夫們，禅風由質樸而變爲講究修飾語句，影響所及，極爲深遠，愈到後來就愈盛”。黃忏華的《看話禅與默照禅》【《現代佛學》，1958年第 5期。】，指出，宗杲的看話禅和黃檗禅是脈絡貫通的。默照禅“大概是上承達磨的壁觀禅，把它和一般禅家所樂道的“回光返照”相結合而發展成功的”。乃光推出了《馬祖禅要》【《現代佛學》，1959年第 5期。】、《石頭禅要》【《現代佛學》，1959年第 7期。】、《百丈禅要》【《現代佛學》，1959年第 8、9期。】、《臨濟禅初探》【《現代佛學》，1959年第11、12期，1960年第 1、2期。】、《沩仰宗禅要》【《現代佛學》，1960年第 3 期。】、《漫談趙州禅》(與船庵合作)【《現代佛學》，1960年第 4 期。】等系列研究。其研究的基本線索依然是遵循傳統的治學方法，即以禅語錄公案來勾勒出禅宗不同階段之特點。陳銘樞在《論惠能六祖禅》【《現代佛學》，1957年第 3 期。】裏對禅宗力主應機方法作了強烈的批判。他說：“機鋒倡導後，沩目亂真，末流至于不可究诘。重意好事者有意誇張謗佛謗法的惡報，在祖師說法的公案下附會無根之談，製造由于說錯了話而招致眼前非人爲的懲罰的不合理事實……這兩者是禅宗遭受的第一個厄運。第二個厄運，是舞文弄墨以欺世盜名的販賣教條之流，就中，以洪覺範是最突出的代表者……第叁個厄運，是宋代大慧宗杲所提倡的參話頭。此風一開，遂爲後代讀書人的思想懶漢敷設了一張 [？+龍] 侗瞞旰的溫床以遨遊其幻境，另一方面又爲一般庸夫俗子咬一句佛號以寄托其消極人生，他就交互結合著這兩方面，翻然自以爲是禅淨雙修的無上方便和簡易的法門。禅的末流至此，學與行修掃地以盡了。故大慧宗杲實禅宗沒落的第一個大罪人。”
對禅宗思想的研究，是這一時期研究中的重頭部分。陳銘樞在《現代佛學》第1卷第８期《我的禅觀》一文中，把《壇經》分爲知非、無念爲宗、識自本性見自本性叁個特點，認爲禅宗的底趣是“寂”。在《論惠能六祖禅》裏，他對“知非”和“無念爲宗”作了進一步的解釋，說“六祖“知非”之教，實是宏揚常慚愧的經教，另一方面又爲儒家思想能接受大乘教在實踐上最鮮明的體現”。“無念爲宗”本身就具有正、反、合的辯證法意義。他提出把遵經和破邪作爲禅學兩個標准。遵經，就是“言必該典，理必契教，又絕不是襲陳濫、套形式和死在句下，而自有其對機啓發，洞中隱微、無方的妙用在”。破邪，就是破那些謗佛的“附會無根之談”，所以遵經破邪爲治禅學者必由之路。呂澄在《禅宗——唐代佛家六宗學說略述之叁》中指出：“以具備自覺聖智內容的如來禅爲止觀的最高層，契合于“如來藏心”(這在《楞伽經》裏看成真如的異門)的攀緣如禅作它的階梯，這樣直接指示佛家實踐的究竟和源頭，便啓發了當時講究禅法的人去另辟途徑。中國禅宗的思想即導源于此。”“它的基本理論始終以《起信論》一類的“本覺”思想貫穿著，又顯然是憑借中國思想來豐富它的內容的。更從中國佛學思想流變上看禅家南宗的盛行，可說是反映著當時佛家由于實踐的要求對一般義學和信仰的反抗趨勢。”1961年 7月 3日呂澄又在《光明日報》發表《談談有關初期禅宗思想的幾個問題》【轉載于《現代佛學》1961年第 6 期。】。第一個問題是原始禅宗與《楞伽經》的關系。他認爲，從講經來看，慧可受達磨的啓發，專附玄理，不拘文字，自由解經，“著眼在經文明白解釋了佛性和人心的關系”，舊本《楞伽經》只說有一心，新本則說有二心，即淨心和染心，這是最根本的分歧。慧可用四卷本《楞伽經》來對抗新譯的十卷本，是因爲舊譯《楞伽》之說由《勝畑經》而來。第二個問題是達磨的禅法究竟如何。從資料上看，達磨主張用壁觀法安心，這很可能實行的是南印度禅法，即以修習地遍處定來首先入定。第叁個問題是東山法門的變化實際如何。弘忍和神秀的思想受《起信論》的影響，而《起信論》又是來自于《楞伽經》，可是這裏所據的《楞伽經》已不是四卷本舊譯，而是十卷本的新譯。因此，到了弘忍時，禅宗的思想已不是慧可所堅持的一心主張了，“而思想實質，通過《起信》，已經無形中與十卷本《楞伽》合流而面目全非了。這一轉折變化，在辨認弘忍、神秀思想的特點時，我想是不應該忽視的”。第四個問題是北宗法門是否只漸無頓，如何理解頓漸意義。現存有關神秀的文獻裏，神秀也說悟在須臾，又說一念頓悟等等。“我覺得南宗所標榜的頓悟，是走單刀直入，直了見性的路子，而神秀的教人則要用種種的方便。他不但廣引經論，著意分疏，以作理論的准備，並還采用指事問答的方法以誘導學者入門……北宗禅法由這樣的點滴領會最後得到恍然大悟，但從源頭上說來，依舊是逐漸貫通的一類。因此，南宗指斥它爲漸悟。南北兩宗間頓漸之辨，大概如此。”1962年 6月6日，呂澄又在《光明日報》發表了《試論中國佛學有關心性的基本思想》【轉載于《現代佛學》1962年第 5 期。】，指出：“在禅宗方面，自南宗暢行以來，更是圍繞著性覺的思想作出種種機用的發揮。像禅師們指點學人所常說的“即心即佛”、“本來是佛”、“平常心是道”以至說到“一切現成”，無一不要聯系性覺思想才能理解其真意。……到了後來，禅宗還因宗密揭出荷澤(神會)的秘傳，以“靈知”解人心的本覺，而明言“知之一字，衆妙之門”，甚恐其混同知解，而予以反對。這樣用心于知解以外，又不期然成爲一種神秘主義。”鑒安不同意一些人將禅定和禅宗的大徹大悟、明心見性分開，以及禅宗是“受了我國傳統思想發生同化的一種表現”的看法。他在《禅宗的思想與風範》【《現代佛學》，1955年第 5期、第 6 期。】文裏說：“這兩種說法固然都有其史實上和理論上的若幹根據，但是按實研究起來，就知道不妥當的。”第一，“禅定”是人類心理和生理的一種普遍現象，佛教所要達到的覺悟離不開它。禅宗也不反對禅定，“並從一開始就按照釋迦的遺教勤修禅道，稱爲禅宗，的確是名符其實”。第二，禅宗的思想是印度大乘般若思想在中國發展的一種形態，與我國傳統思想關系不大。
學術界的任繼愈…
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