..續本文上一頁、肖萐父等人用馬克思列甯主義的方法研究禅宗，主要是用兩分法來分析禅宗思想特點，並說明其在中國思想史上的地位與作用。1957年任繼愈在《哲學研究》第４期發表《禅宗思想略論》(後收入《漢唐佛教思想論集》)，指出菩提達磨學說的主要特點，在于把印度輸入的複雜繁難的宗教修持方法改變爲簡易的宗教修持方法，“完全是北方中國具體環境下的産物”。從達磨到弘忍，這五代法裔相傳的過程，可以看作禅宗的預備階段，也可稱爲禅宗的先驅。這時期禅宗還沒有形成宗派，也沒有正式以“禅宗”作爲自己宗派的名稱。就初期禅學的特點而論，無論它以《楞伽經》爲中心思想(佛教大乘有宗)，或以《金剛經》爲中心思想(佛教大乘空宗)，它都是客觀唯心主義。禅宗到慧能以後，從客觀唯心主義轉向主觀唯心主義，“它標志著唐代佛教發展中遇到危機後的新趨勢”。慧能所進行的是一場革新運動，“他們沒有隋唐佛教其他宗派的優越條件，沒有很多的“理論”和舊的佛教宗派抗衡。他們唯一的武器就是用主觀唯心主義，他們不要論證，不要引經據典，只要憑借每個人主觀信仰和良心”。後期禅宗特點也有兩個。第一，否認表面語言的表述能夠說明禅宗的基本原理，用比喻、隱語、拳打腳踢的動作來表述。這是根本否認概念、推理、判斷，因爲一切理性思維、邏輯抽象都可以反映真實情況，所以實際上他們否認了人類正常的認識能力和認識作用。第二，禅宗所相信的真理是超現實的，在現實世界中不存在，因而不能用認識現實世界的方法來認識真理。他們所謂真理內容和性質，是建立在宗教信仰、宗教感情、主觀意識的基礎上的，而不是通過科學實踐可以證實的。但是，禅宗也見到了事實的另一面，認識到人類認識能力有它的局限，其失足之處，在于誇大了這一方面，從而做出了神秘主義的結論。所以後期禅宗發展爲宗教神秘主義、直覺主義，完全走向反科學、反常識的道路，這是禅宗發展的主流。在哲學史上，禅宗以嚴肅的態度對待哲學上的主觀思維和客觀現實的矛盾統一的問題，“它以主觀吞沒了客觀，以心代替了物，但是，作爲反面教材，它使中國哲學史上的認識論比過去更加深刻、豐富了”。“它引起人們對認識論問題的重視，雖然它走的方向錯了。但是它構成了認識論上不可缺少的一個環節，它起著反面教員的作用，它把認識論引向深刻化的道路”。肖萐父在《唐代禅宗慧能學派》一文強調，禅宗所進行的活動是在革新中得到了相應的反映。慧能學派“以大膽的教義“革新”，在一般庶族地主的政治意識中，更找到了廣闊的傳播市場”。這表明了禅宗傳教對象及其所依存的社會基礎，區別于舊有的佛教各宗而有所擴大的轉移。“但慧能學派所以高舉起“革新”佛教的旗幟，並不在于他們是所謂的“平民派”，而在于當時寺院經濟和佛教勢力的發展，內部存在著嚴重危機。這是他們從事“革新”運動的真正動力。”也爲佛教開拓了新的思想領域，爲朝野人士重新構建了一根精神支柱。其所進行的“革新”，乃是在佛教世界觀內部別樹一幟，並希圖用祖師真傳的名義來奪取佛教正宗的法統地位。實質上“乃在于想把佛教理論進一步精煉化、哲學化；企圖擺脫煩瑣的修證過程和經論詞句的解釋，而把作爲宗教本體論的客觀唯心主義體系，進一步發展爲主觀唯心主義的神秘體驗論，由思辨推理轉入超驗直覺”。就慧能學派思想的特點，主要有這樣幾個環節。第一是“即心即佛”的本體論。第二是“頓悟成佛”的方法論。第叁是“凡夫即佛”的宗教歸宿。這一理論承襲了南朝的佛性說，又充分吸取和發展了魏晉玄學所提煉過的莊子思想中的直覺體驗論，用以會通佛教教義，使之進一步中國化，從而構成中國思想史上一個獨特的宗教哲學學派。所以“禅宗思想的出現，在一定意義上，可以說是中國佛教哲學發展的頂峰；同時，也就標志著中古哲學史上佛教這一整個思潮的發展“圓圈”，達到了它的終點。這就是禅宗慧能學派所進行的佛教“革新”運動的思想實質”【《武漢大學學報》，1962年第1期。後收入《吹沙集》，巴蜀書社，1995年。】。
總之，20世紀50年代到70年代末，中國大陸共發表禅宗研究論文50余篇，專著沒有出現。由于這時的前半世紀佛學界曾經受到國際學界影響的余緒，于是在具體的研究活動中，仍然不免承續了這一特點。所以在這一時期學者注重的仍是禅宗初創期的內容。比如，日本學者對《壇經》作了很多研究，于是中國學者發表的重頭文章仍是這方面的內容。而且這些文章至今爲學者所引用，還有其存在的價值。特別是這些文章在對公案的解釋上，至少不是離譜的，做到了緊扣禅宗的原義而加以點評。對一些人物的研究，特別是在史料上也做了不少甄別，有自己的觀點，這些都是應該給予充分肯定的。當然，這一時期的研究總的說來開展得還很不夠，特別是利用新資料的研究較少。在新方法的運用上不夠，是這一時期最明顯的缺陷。正是由于這一缺陷，限製了人們的思路。造成這種情況的原因，一是一些學者受到佛教信仰的影響，一是當時社會思潮的限製，特別是學術界人士參與研究的實在太少。但是當時也有人注意到國際學術界對禅宗研究的重視，著名學者朱謙之(1898～1972)就想到過撰寫一本“禅學史”，還寫出過《黃檗宗考》【此文系稿本，有待于整理，目前尚未發表，在筆者手中。】。他回憶：“在這期間(指在中國科學院哲學社會科學部世界宗教研究所工作)，我開始特別注意到中國禅學。當我知道由中國傳到朝鮮和日本，而現在歐洲、美洲居然風靡一時之中國禅宗，……因此我翻譯了忽滑谷快天著的《禅學思想史》和《朝鮮禅教史》二書。”朱先生在譯稿前還記述：“本書譯出僅供個人將來寫《禅學史》時參考之用。”【黃心川：《韓國禅教史．前言》，中國社會科學出版社，1995年，15頁。】可惜在那種環境下，譯著無處可以出版，朱先生也因病而離世，最終未能了結心願。
四、20世紀後期的禅宗研究
這一時期，主要是指從1978年以後到2000年這段時間【對以專著的形式出版于2001年的一些成果，本文亦予適當注意。因爲這些成果的前期研究的一部分以論文的形式發表于此段時限內。】。這時由于中國大陸實行了改革開放的政治經濟政策，宗教信仰自由得到落實與保護，百花齊放的學術氣氛重新形成，佛教研究成爲社會科學的一個重要的組成部分和顯學，越來越受到學者們的重視。國際佛教學術界經過多年的研究，使禅宗的研究已經開始變得更加成熟起來，成果也越來越多，而社會上的讀者也表現了對禅宗的濃厚興趣，所有這一切，促使禅宗成爲我國佛教研究裏面的最突出的內容之一。
１、20世紀下半葉的禅宗熱
20世紀下半葉，禅宗熱在中國大地興起。這股禅宗熱的浪潮，與過去相比，主要表現在以下幾個方面：
一、是來勢勁猛，持續時間長。這次在中國大陸興起的禅宗熱，是從出版界開始掀起的，當時一些出版社出版了有關禅宗的讀物，加速了禅宗讀物的流行，以至在當代出版的佛學讀物中，以禅宗讀物居于榜首。這種熱潮至今仍然沒有衰退，有方興未艾之勢。二、社會關心者多，影響面大。禅宗讀物在中國大地出現時，開始是在一些大學生中引起了反響，繼而波及到整個社會層面，關心禅宗的不僅有年青人，還有一些其他年齡段的人，禅宗在整個社會上的影響不斷增大。叁、研究領域擴大，成果不斷湧現。在這次禅宗熱中，對禅宗研究有興趣的人很多，除了治佛學者外，許多與佛學有關的交叉學科的學者也表現了極大的興趣，而且不光是文科類的人關心此事，連理科類的人也非常重視。在這一趨勢下，近年來大陸出版了不少禅宗著作，涉及了佛學、哲學、曆史、文學、心理學、語言學、倫理學、宗教學、氣功學等各個學科，取得了不少的成果。此外，還譯介了一批國外的禅學著述。四、禅宗複興對禅宗熱起到了推波助瀾之效。現在的中國佛教主要就是禅宗一支。佛教界開始恢複宗教活動以後，禅宗的社會影響日益擴大，教內出版與講經活動有相當一部分內容與禅和禅宗有關系，特別是隨著宗教熱、氣功熱、傳統文化熱和旅遊熱的興起，禅宗的寺院和禅法成爲旅遊與修行的重要場所。五、對外開放，中國學術界開始與國外同行交流，人們了解到禅宗依然是國外學者研究的主要內容，特別是港臺地區的研究成果進入了內地，學術交流客觀地刺激了中國大陸的禅宗研究。其中影響最大的是來自我國臺灣省和日本學者的作品，作者主要有印順、南懷瑾和鈴木大拙等人。此外，臺灣省的耕雲和李元松自創禅門，也有一定的影響。
應當指出，這一時期的熱點，是禅學熱與禅宗熱相伴而生。但是，“禅學熱”不等于禅宗熱。禅宗只是禅學的一個部分。確切地說，人們是因爲種種原因對禅學熱的興趣大于對禅宗熱的興趣，因此禅宗熱可以視爲宗教的因素，禅學熱則只是有一部分內容與宗教相關，更多的是作爲文化現象而出現的。
可以說，禅宗熱在中國大陸興起的高潮至今仍然未退，其原因是多種，它的直接表現就是參與學者衆多，出版書籍多，影響甚大。在國內外和我國兩岸叁地的學術熱潮推動下，我國大陸的禅宗研究已經達到了一個相當的規模，一批相關的著作得以出版。根據粗略統計，20年來國內報刊雜志上發表的禅學論文至少是改革開放之前的12倍以上，而圖書的數量至少在300倍以上。比較有影響的是印順《中國禅宗史》【上海書店，1992年。】，杜繼文 、魏道儒合著的《中國禅宗通史》【江蘇古籍出版社，1992年。】 ，洪修平的《禅宗思想的形成與發展》【江蘇古籍出版社，1992年。】、《中國禅學思想史綱》【南京大學出版社，1994年。】，潘桂明的《禅宗思想曆程》【當代…
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