..續本文上一頁中國出版社，1992年。】，邢東風的《禅悟之道——南宗禅學研究》【中國人民大學出版社，1992年。】，陳兵《佛教禅學與東方文明》【上海人民出版社，1994年。】，麻天祥《中國禅宗思想發展史》【湖南教育出版社，1997年。】，葛兆光《中國禅思想史——從6世紀到9世紀》【北京大學出版社，1995年。】，楊曾文的《唐五代禅宗史》【中國社會科學出版社，1999年。】，魏道儒《宋代禅宗文化》【中州古籍出版社，1993年。】，劉澤亮《黃檗禅哲學思想研究》【湖北人民出版社，1999年。】，吳立民主編《禅宗宗派源流》【中國社會科學出版社，1998年。】，以及浙江人民出版社的《如來禅》(洪修平、孫亦平)、《分燈禅》(王志躍)、《日本禅》(梁曉虹)、《印度禅》(方廣锠)【浙江人民出版社，1997年～1998年。】和一些會議的論文集，如《少林寺建寺1500周年論文集》【宗教文化出版社，1996年。】、《石頭希遷與曹洞禅》【嶽麓書社，1997年。】、《東山法門與禅宗》【武漢出版社，1995年。】，劉毅《悟化的生命哲學——日本禅宗》【遼甯大學出版社，1994年。】，忽滑谷快天著、朱謙之譯《中國禅學思想史》【上海古籍出版社，1994年。】、《朝鮮禅教史》【中國社會科學出版社，1995年。】等。此外還有一些禅宗文學研究專著及一大批研究論文面世。這些研究雖然範圍很廣，但最重要的則表現在前期禅宗、中期禅宗研究的方面。
２、對禅宗思想與曆史的研究
對禅宗的定義，學者們一致認爲禅宗是佛教中國化的産物，是具有中國特色的佛教宗派，對其在中國社會生活中和中國佛教的發展中産生的重要作用，給予了積極的評價。任繼愈說：“禅宗對佛教其他派別自稱“教外別傳”【《禅宗與中國文化》，《世界宗教研究》，1988年第1期。】，它在中國哲學史的地位比它在正統佛教中的地位重要得多，是中國文化的一個重要組成方面。”又認爲禅宗反映了中國封建社會小農經濟的人生觀和世界觀，因爲小農經濟的特點就是自給自足的生活方式，禅宗各派的共同觀點是“求解脫要靠自己”，“自給自足的經濟生活産生自己解脫的宗教思想，是十分自然的結果”【《弘忍與禅宗》，《“東山法門”與禅宗》，6頁。】。葛兆光《禅宗與中國文化》【上海人民出版社，1986年。】從文化史的角度來探討禅宗對中華民族(尤其是文人士大夫)的心理性格、思維方式和基本觀念的影響，認爲以士大夫爲代表的中國文化，一直深受禅宗的影響，留下了深深痕迹。此書曾經在一些青年人中産生了較大的影響。顧偉康的《禅宗：文化交融和曆史選擇》【上海人民出版社，1990年。】專論了南宗禅，認爲“事實上，在中國佛教發展史上所有佛學宗派中，真正施巨大影響于中國文化的，也就是這種以公案接機，唱評棒喝的南禅”。因此能夠把握南禅，確鑿地認識禅宗，也就根本上扣住了中國佛學史上“最重要的一環”。邢東風的《禅悟之道——南宗禅學研究》是另一本研究南禅的專著。作者認爲，如何修行成佛，覺悟解脫的宗教實踐問題，就是禅宗思想和實踐所要解決的根本問題，爲此禅宗高度地張揚宗教實踐主體地位，出現了靈活不拘、無章可循的自由思想和活潑禅風。洪修平的《禅宗思想的形成與發展》從哲學史的角度論述了禅宗。認爲禅宗從達摩禅到慧能禅，經曆了一個由外境到內境，由心注一境到心境泯然的演變發展過程。般若實相說與楞伽心性的融攝是達摩系禅學思想的基本特點。禅宗的理論核心上是人的解脫問題，從中透露出唯當下現實之心的本體論預設，因此不能用主觀唯心主義或客觀唯心主義簡單概括。禅宗可以說是一個以佛教爲本位而融攝了儒道思想的叁教合一的佛教宗派，它上承魏晉以來佛教中國化傳統，下開宋明理學以儒家爲本位的叁教合一之先河，南北禅宗都起了積極的作用。張中行的《禅外說禅》【黑龍江人民出版社，1991年。】從禅外的立場來探討禅宗奧秘，把解決人生問題作爲祖師的宗旨，以禅來發揮人生的哲理，書出之後，引起人們廣泛注意，理論界對此多有回應【參邢東風：《化解〈禅外說禅〉》，《世界宗教文化》，2001年第2期。】。現代著名的禅僧正果法師撰寫的《禅宗大意》【中國佛教協會，1989年。】是佛教僧界學者的一部有影響的著作。此書系統地介紹了禅宗的理論和實踐，特別是後一部分內容尤爲重要。因爲雖然有不少學者從事于禅宗的研究，寫出了一些有影響的著作，但這些都是主要依據文字材料而擬定的，對禅宗的實修，因條件的限製，學者們難以體會其中的叁昧，多少有一定的局限性。法師爲佛門中人，數十年來堅持習禅打坐，有深刻的體會。所以該書的撰寫和出版，從一定程度上彌補了學術界的不足，正由于此，該書受到了佛教徒和佛學院學生的歡迎，也引起了學術界的重視。葛兆光的《中國禅思想史——從6世紀到9世紀》是一本有自己特色的研究著作。作者自述這是修正過去在“過分情緒化、觀念化的立場和視角”後出版的另一本禅宗思想史的書。但是此書與其他的同類書有不一樣的地方，它不同于一些禅宗學者所做的描述式史書，而是著重于曆史的對比和考證，試圖“在上遊百溪彙流的絲分狀態下的看主脈的形成”【《中國禅思想史——從6世紀到9世紀》，24頁。】，並對現有的研究成果提出了一些自己的獨特看法，是一本在比較冷靜的思考下撰出的著作。杜繼文與魏道儒合著的《中國禅宗通史》和潘桂明的《中國禅宗思想曆程》以及吳立民主編的《禅宗宗派源流》都是當代大陸出現的論述比較完整的通史性著作。這些著作各有自己的特色，例如《中國禅宗通史》在疑古方面走得更遠一些，作者提出“北方的遊僧，就是禅宗先驅者的社會基礎”【《中國禅宗通史．導言》，4頁。】，把禅宗的産生在一定程度上歸到了遊民與農禅方面，這與傳統地曆史記載是有出入的。而《禅宗宗派源流》則基本上是遵循曆史的記載，按照禅宗的說法加以組織後，撰出的一本新的史書。總之它們在總述禅宗史方面起到了應有的曆史作用，而且對宋元明清之後的禅宗線索無疑作了一次很好的梳理。但在方法的運用上，還是沒有脫離過去的依人依時論事，缺少更多的綜合處理，仍然是屬于西方的認識論和思想史研究的模式。
總之，對這一時期的禅宗史研究，一如邢東風所說，第一，比較完整地把握了中國禅宗思想發展的基本脈絡，勾畫出中國禅宗史的基本輪廓。第二，澄清了禅宗史上的一些史實，糾正了以往的一些誤解。如“50年代以後，有的學者接受了胡適關于慧能以前的“楞伽師”的提法”【如呂澄的《中國佛學源流略講》第9講中關于“楞伽師說的轉變”部分，中華書局，1979年。】。又如“80年代由于《神會塔銘》的發現，于是確定了神會的生卒年代應爲公元684～758年”【《中原文物》，1985年特刊號，211頁。】。再如關于“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”的說法，以往的研究者只是把它當作禅宗的一般觀點，而沒有對它是禅宗中哪個派系的觀點加以辨析【參任繼愈主編：《中國哲學史》第3冊，92頁。】。經過當代學者的考辨，已經清楚這種說法並不是禅宗中普遍一致的觀點，而只是禅宗牛頭系統的觀點【參潘桂明：《中國禅宗思想曆程》，202～204頁。】。又如以往的說法認爲禅宗在慧能以前信奉的佛教經典是《楞伽經》，強調對“心”的認識和體驗，從慧能以後改爲信奉《金剛經》，強調對“空”的認識和體驗。十幾年來，學者們經過對《楞伽師資記》等早期禅宗思想資料的研究，認識到早期禅宗也有“空”的思想，慧能以後也重視“心”的認識和體驗，以往那種劃分過于簡單。又如關于北宗的傳承曆史問題，以往的觀點一向認爲當慧能南宗興起之後，北宗便銷聲匿迹。“80年代，經過溫玉成對禅宗碑刻資料(其中大部分是關于北宗的)的調查，比以前更加清楚了北宗在神秀以後的傳承情況，知道了北宗在南宗興起之後還傳續了相當長的一段時期(大約百年)。”【邢東風：《近年禅宗曆史新進展》，《世界宗教文化》，2001年第4期。】早期禅宗的研究，仍以從菩提達磨到慧能時爲止。這段時間關涉到禅宗的産生問題【以下有關慧能的研究綜述主要參考董群《五十年來的慧能研究——對以大陸學術界爲主的考察》，《中國宗教研究年鑒1997～1998》，宗教文化出版社，2000年。董群還著有《慧能與中國文化》(貴州人民出版社，2001年)，“後記”中落款的時間是在1999年。本書是一本全面研究慧能的專著，作者從慧能與中國文化關系的角度作了較爲詳盡的討論，特別是慧能思想與儒家、老莊的關系，爲本書一大特色。】。對菩提達磨這個人，史載不清，因此學術界曆來有不同的看法。胡適早年撰《菩提達磨考》，認爲達磨確有其人，這個觀點基本被學術界接受，潘桂明等均同意這種說法【《中國禅學思想史》，2頁。楊曾文和吳立民均同意此說。】。杜繼文持比較謹慎的看法，認爲“或者可能他只是一個後人穿鑿的人物，或者可能雖有影響于底層民衆，卻始終未被顯貴承認”【《中國禅宗通史》，40頁。】。對達磨的“二入四行”的禅法，學術界也沒有什麼分歧，即認爲它是宗教實踐和理論相結合的一種新的達磨禅法。
禅宗的創立，現在主要有以下幾種說法。一是傳統的說法，唐道宣始創，認爲菩提達摩是禅宗創立者。湯用彤同意此說，“菩提達摩于梁武帝時來華，是爲禅宗的初祖”【《隋唐佛教史稿》，中華書局，1982年，186頁。】。二是佛陀扇多在少林寺開創。太虛大師持此說。他認爲：“禅宗所奉爲初祖的事實上人物，應是先在嵩山少林寺爲魏臣道俗奉…
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