..续本文上一页心宗、相宗之书”，以为“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”后来，杨昌济(1871－1920)在阅读并摘引了谭氏《仁学》中的沟通儒释的一些论述后，认为历来沟通儒释之巧，未有过于此者。并说：“余习闻儒者之言，颇不甚满意于佛学，谭浏阳乃重佛若此，使我意为之一转。余现虽尚未研究佛学，已确认其哲学上之价值矣。”(《达化斋日记》一九一四年六月十九日条)后来，杨昌济确也认真地选读了一些佛学典籍，谭嗣同重佛思想的影响，于此亦可见一班。
严复(1854－1921)是近代传播西方哲学社会科学思想的主要代表，他翻译的《天演论》、《法意》、《原富》、《穆勒名学》等，在中国近代思想界发生过巨大作用。然同时他对佛学思想也是十分推崇的。他受到不可知论观点的影响，认为佛学中“不可思议”一语，乃“佛书最精微之语。”(《天演论》按语)又认为，“宗教之多思维，殆莫若佛。”(《法意》卷二四按语)“佛道修行之辛苦，其所以期其徒之强立者，他教殆无与比伦也。”(同上卷一四按语)
其他维新派人士中，诸如唐才常、汪康年(《时务报》创办人)、夏曾佑(著名史学家)、宋恕、孙宝瑄等，也都与佛学有密切关系。孙宝瑄在《忘山庐日记》光绪二十三年(1897)三月二十八日曾有如下之记述：“丙申(1896)秋，海上集同志七子，曰吴雁舟(嘉瑞)、曰谭甫生(嗣同)、曰宋燕生(恕)、曰梁卓如(启超)、曰汪穰卿(康年)、曰胡仲逊(惟志)、曰孙中愚(宝瑄)，其人多喜圆教，统志游觉海，一日皆于光学中现身。乃为偈云：幻影本非真，顾镜莫狂走，他年法界人，当日竹林友。”可见这些人对佛学的崇尚。唐才常(1867－1900)是谭嗣同的同窗学友，并且是一起积极参加变法维新运动的同志，他在思想上受到谭嗣同很深的影响，同样十分推崇“佛氏大雄大无畏之旨。”(《唐才常集·辨惑上》)也认为“微点(质点)者，释家之微尘也。……故格致家言，可通佛家诸天之蕴；而佛家之积微点之心力，而救苦海世界，其诸仁者所有事欤！”(同上《质点配成万物说》)夏曾佑(１８６３－１９２４)是一位著名的历史学家，他对佛学也有很深的研究。他在给杨文会的一封信中说：经过对佛教、基督教、伊斯兰教等的比较，他认为，“惟有佛法，法中之王，此语不诬，至斯益信。”(杨文会《等不等观杂录》卷六)可惜他没有留下专门论述佛教的著作，无法深入了解他的佛学思想。但我们从梁启超对夏氏的推崇备至中可窥得一二。梁氏说：“他对于佛学有精深研究，——近世认识“唯识学”价值的人，要算他头一个。”“我们都学佛，但穗卿常常和我说：“怕只有法相宗才算真佛学。那时窥基《成唯识论述记》初回到中国，他看见了欢喜得几乎发狂。”他又屡说：“《楞严经》是假的，当时我不以为然，和他吵了多次，但后来越读《楞严》越发现他是假。”(《饮冰室文集》之四十四，《亡友夏穗卿先生》)
不仅资产阶级改良派的政治、思想代表人物深受佛学的影响，就是以后资产阶级民主派及一些新文化运动的著名人物等也同样深受佛学的影响。如：
章太炎(1868－1936)推崇佛教，精于佛学是人所共知的。他早年经夏曾佑劝说，曾“略涉《法华》、《华严》、《涅槃》诸经”，然“不能深也。”一八九七年三十岁时，在上海与宋恕相交，宋劝其读“三论”(《中论》、《百论》、《十二门论》)，但“读竟，亦不甚好。”之后“偶得《大乘起信论》，一见心悟，常讽诵之。”(以上均见章氏《自定年谱》)但从总的倾向来讲，这时的章太炎还是以儒学为其思想主体。如他在一八九九年所作的《儒术真论》的附录《菌说》中，在引述了宗密《原人论》“策万行惩恶劝善，同时于治，则三教皆可遵行；推万法穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了”的说法后，评论说：“夫六经之说，诚亦有权，与人天、小乘、法相、破相等教同意，而穷原反本，则其实确然不拔，乃有卓出一乘显性这上者。……而佛必以空华相喻，庄亦间以死沌为词，斯其实之不如儒者也。”(见《章太炎政论选集》第133页)一九O三年章氏因《苏报》案与邹容同时入狱。在狱三年中，他研读唯识宗慈氏(弥勒)、世亲的著作：《瑜伽师地论》、《因明论》、《唯识论》等，“乃悟大乘法义。”这是章氏思想变化的关键，之后他说：“私谓释迦玄言，出过晚周诸子不可计数，程朱以下，尤不足论。”(《菿汉微言》)因此，当他一九O六年出狱后东渡日本，在东京留学生欢迎会上，大肆鼓吹要用宗教(佛教)“发起信心”，“增进国民之道德”，坚定革命的意志，以达到“众志成城”。接着，他在《民报》上发表了一系列鼓吹佛教的文章，提出要建立无神的宗教(佛教)，以至《民报》被时人讽刺为“不作民声作佛声”。对于佛教各宗派，章太炎最为推崇者是“法相之理”和“华严之行。”
吴虞(１８７２－１９４９)，是近代新文化运动中著名的反对封建礼教的战士。一九二一年《吴虞文录》出版，胡适为之作序，称他是“四川省只手打孔家店的老英雄。”他对封建礼教、宗法制度和专制主义的激烈批判，不仅在当时社会上，特别是青年中，有着巨大的影响，而且在近代中国思想史上也具有深远的历史意义。然而，就是这样一位激进的思想家，又怎能想到他对佛学也有着极其浓厚的兴趣，并受到相当深的影响呢！他自称：“学术知识虽渐有系统，而于安身立命之地，终觉茫无所归着。”“自知其于学有进，于道殊未闻也。此后当以佛学为归宿。”他认为：“宋儒之学本出于禅，乃背本辟佛，自立名高。孔学既非，宋学亦不足学，则非佛学之广大精微，何所依皈？人不可无宗教心，有此足以慰灵魂而安心性矣。”(《吴虞日记》上册第２０８页)从他的日记中，我们可以看到，圈读佛典，与人讨论佛学，是他日常读书生活中重要组成部分。晚年，他甚至打算“将小书房收拾为静室，供佛像。所有佛学书并专置于静室，每日除预备讲义看书外，必以二三小时居静室诵佛书，”以“为收束身心，减除烦恼之不二法门。”(《吴虞日记》下册，转引自《中国哲学》第八辑第４１３页《吴虞日记选刊》)据他日记所记载，截至一九二七年十二月二日，他已藏有佛典二百七十一部，八百六十三册之多。
杨度(１８７４－１９３２)，中国近代史上的一位怪杰。他早年醉心于资产阶级改良派的君主立宪说，从而成为清廷筹备立宪运动和袁世凯复辟帝制的积极鼓吹者和参与者。当君主立宪救国论彻底破产后，杨度一度潜心于佛学研究。以后随着反帝反封建革命形势的发展，杨度又投身政治运动，并于１９２９年秘密参加了中国共产党。他在逝世前曾自拟了一付挽联：“帝道真如，如今都成过去事；医民救国，继起自有后来人。”这正是杨度一生的自我总结和他对中国革命前途的乐观信念。杨度是在袁世凯复辟帝制失败后(１９１６)，遁而之佛的，至１９２８年答梅光羲书，论新佛教，前后沉溺于佛学十余年，他曾自述道：“余于君宪三败之后，自谓对国家对主义忠矣，可以已矣。乃不更言经世，而由庄以入佛。”(《虎禅师论佛杂文·江亭词序》)他对于佛学主要信奉禅宗的顿悟说。但他又认为，在顿悟之前及顿悟之后，都必须有渐修。他还提出，要建立一种删削一切迷信神秘之说(如灵魂、轮回、地狱等)，以及所有违反人生生理戒律的“新佛教”。他声称，这种新佛教“一以论理科学为归”，通过“发明心理相对论，以明本心无我，一切皆空之旨。”他认为，“今世之社会，不自由，不平等，一切罪恶，无非我见，反躬自问，亦无事而非我见。今欲救人，必先救已，其法惟有无我主义。”因此，他称他的“新佛教”为“无我主义”或“无我宗”、“无我法门”。并且说：“准此教旨，以谋改进将来社会，直可普渡众生，一齐成佛。虽人性智愚不等，而不用于私我之争，但无对待阶级，即为平等自由。”(以上均见《虎禅师论佛杂文·答梅光羲书》)杨度是继章太炎、太虚之后，又一个试图以建立一种新佛教以为救世之用的人。他的无我主义的新佛教论也是近代中国相当有代表性的一种佛学和哲学思潮。
熊十力(1884－1968)，早年投身于民主革命运动，亲历辛亥革命武昌起义之役，以后潜心于研究哲学。起始专精王夫之，然意犹未足，后入欧阳竟无创办的支那内学院学佛。熊十力在哲理上虽然最终推重的是宋明陆王心学，但对佛学也许之甚高。他认为，“佛学理境极高”，“西洋哲学，随科学之进步经验日富，根据日强，论理日精。其始乎征实，而终乎游玄，不极堪宝贵？然而彻万化之大原，发人生之内蕴，高而莫究其极，深而不测其底，则未有如佛氏者也。”他又说：“自吾有知，恒困乎无量无边之疑问，而不得一解，而吾终因佛学而渐启一隙之明焉。”(《十力语要》卷一《答薛生》)熊氏自视颇高，精思深研。他出入儒释，以释明儒，以儒补释，广采博取，融通诸家，欲自创一哲学体系。他的早期代表作《新唯识论》、《破破新唯识论》、《佛家名相通释》等，是以儒家《易传》阴阳翕辟的思想去改造和补充佛教唯识学的种子说的。同时，又以唯识论的分析、组织方法，融合儒释体用理论，提出了一套以体用为中心范畴，体不离用，即用显体，体用一如的思想体系。从而不仅在佛学唯识论的研究上有所突破，而且对传统儒学关于“体用”论的理论也有所发展。因此在近代中国思想史上有着相当广泛的影响。
梁漱溟(1893－)，后期思想以传统儒家为主，这是无疑的。但他曾经历过相当一个时期的崇佛过程。他曾说：“我自二十岁后，思想折入佛家一路，专心佛典者四五年。”(《究元决疑论》单行本附记)一九一六年他发表长篇读佛论文《究元…
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