..續本文上一頁心宗、相宗之書”，以爲“仁爲天地萬物之源，故唯心，故唯識。”後來，楊昌濟(1871－1920)在閱讀並摘引了譚氏《仁學》中的溝通儒釋的一些論述後，認爲曆來溝通儒釋之巧，未有過于此者。並說：“余習聞儒者之言，頗不甚滿意于佛學，譚浏陽乃重佛若此，使我意爲之一轉。余現雖尚未研究佛學，已確認其哲學上之價值矣。”(《達化齋日記》一九一四年六月十九日條)後來，楊昌濟確也認真地選讀了一些佛學典籍，譚嗣同重佛思想的影響，于此亦可見一班。
嚴複(1854－1921)是近代傳播西方哲學社會科學思想的主要代表，他翻譯的《天演論》、《法意》、《原富》、《穆勒名學》等，在中國近代思想界發生過巨大作用。然同時他對佛學思想也是十分推崇的。他受到不可知論觀點的影響，認爲佛學中“不可思議”一語，乃“佛書最精微之語。”(《天演論》按語)又認爲，“宗教之多思維，殆莫若佛。”(《法意》卷二四按語)“佛道修行之辛苦，其所以期其徒之強立者，他教殆無與比倫也。”(同上卷一四按語)
其他維新派人士中，諸如唐才常、汪康年(《時務報》創辦人)、夏曾佑(著名史學家)、宋恕、孫寶瑄等，也都與佛學有密切關系。孫寶瑄在《忘山廬日記》光緒二十叁年(1897)叁月二十八日曾有如下之記述：“丙申(1896)秋，海上集同志七子，曰吳雁舟(嘉瑞)、曰譚甫生(嗣同)、曰宋燕生(恕)、曰梁卓如(啓超)、曰汪穰卿(康年)、曰胡仲遜(惟志)、曰孫中愚(寶瑄)，其人多喜圓教，統志遊覺海，一日皆于光學中現身。乃爲偈雲：幻影本非真，顧鏡莫狂走，他年法界人，當日竹林友。”可見這些人對佛學的崇尚。唐才常(1867－1900)是譚嗣同的同窗學友，並且是一起積極參加變法維新運動的同志，他在思想上受到譚嗣同很深的影響，同樣十分推崇“佛氏大雄大無畏之旨。”(《唐才常集·辨惑上》)也認爲“微點(質點)者，釋家之微塵也。……故格致家言，可通佛家諸天之蘊；而佛家之積微點之心力，而救苦海世界，其諸仁者所有事欤！”(同上《質點配成萬物說》)夏曾佑(１８６３－１９２４)是一位著名的曆史學家，他對佛學也有很深的研究。他在給楊文會的一封信中說：經過對佛教、基督教、伊斯蘭教等的比較，他認爲，“惟有佛法，法中之王，此語不誣，至斯益信。”(楊文會《等不等觀雜錄》卷六)可惜他沒有留下專門論述佛教的著作，無法深入了解他的佛學思想。但我們從梁啓超對夏氏的推崇備至中可窺得一二。梁氏說：“他對于佛學有精深研究，——近世認識“唯識學”價值的人，要算他頭一個。”“我們都學佛，但穗卿常常和我說：“怕只有法相宗才算真佛學。那時窺基《成唯識論述記》初回到中國，他看見了歡喜得幾乎發狂。”他又屢說：“《楞嚴經》是假的，當時我不以爲然，和他吵了多次，但後來越讀《楞嚴》越發現他是假。”(《飲冰室文集》之四十四，《亡友夏穗卿先生》)
不僅資産階級改良派的政治、思想代表人物深受佛學的影響，就是以後資産階級民主派及一些新文化運動的著名人物等也同樣深受佛學的影響。如：
章太炎(1868－1936)推崇佛教，精于佛學是人所共知的。他早年經夏曾佑勸說，曾“略涉《法華》、《華嚴》、《涅槃》諸經”，然“不能深也。”一八九七年叁十歲時，在上海與宋恕相交，宋勸其讀“叁論”(《中論》、《百論》、《十二門論》)，但“讀竟，亦不甚好。”之後“偶得《大乘起信論》，一見心悟，常諷誦之。”(以上均見章氏《自定年譜》)但從總的傾向來講，這時的章太炎還是以儒學爲其思想主體。如他在一八九九年所作的《儒術真論》的附錄《菌說》中，在引述了宗密《原人論》“策萬行懲惡勸善，同時于治，則叁教皆可遵行；推萬法窮理盡性，至于本源，則佛教方爲決了”的說法後，評論說：“夫六經之說，誠亦有權，與人天、小乘、法相、破相等教同意，而窮原反本，則其實確然不拔，乃有卓出一乘顯性這上者。……而佛必以空華相喻，莊亦間以死沌爲詞，斯其實之不如儒者也。”(見《章太炎政論選集》第133頁)一九O叁年章氏因《蘇報》案與鄒容同時入獄。在獄叁年中，他研讀唯識宗慈氏(彌勒)、世親的著作：《瑜伽師地論》、《因明論》、《唯識論》等，“乃悟大乘法義。”這是章氏思想變化的關鍵，之後他說：“私謂釋迦玄言，出過晚周諸子不可計數，程朱以下，尤不足論。”(《菿漢微言》)因此，當他一九O六年出獄後東渡日本，在東京留學生歡迎會上，大肆鼓吹要用宗教(佛教)“發起信心”，“增進國民之道德”，堅定革命的意志，以達到“衆志成城”。接著，他在《民報》上發表了一系列鼓吹佛教的文章，提出要建立無神的宗教(佛教)，以至《民報》被時人諷刺爲“不作民聲作佛聲”。對于佛教各宗派，章太炎最爲推崇者是“法相之理”和“華嚴之行。”
吳虞(１８７２－１９４９)，是近代新文化運動中著名的反對封建禮教的戰士。一九二一年《吳虞文錄》出版，胡適爲之作序，稱他是“四川省只手打孔家店的老英雄。”他對封建禮教、宗法製度和專製主義的激烈批判，不僅在當時社會上，特別是青年中，有著巨大的影響，而且在近代中國思想史上也具有深遠的曆史意義。然而，就是這樣一位激進的思想家，又怎能想到他對佛學也有著極其濃厚的興趣，並受到相當深的影響呢！他自稱：“學術知識雖漸有系統，而于安身立命之地，終覺茫無所歸著。”“自知其于學有進，于道殊未聞也。此後當以佛學爲歸宿。”他認爲：“宋儒之學本出于禅，乃背本辟佛，自立名高。孔學既非，宋學亦不足學，則非佛學之廣大精微，何所依皈？人不可無宗教心，有此足以慰靈魂而安心性矣。”(《吳虞日記》上冊第２０８頁)從他的日記中，我們可以看到，圈讀佛典，與人討論佛學，是他日常讀書生活中重要組成部分。晚年，他甚至打算“將小書房收拾爲靜室，供佛像。所有佛學書並專置于靜室，每日除預備講義看書外，必以二叁小時居靜室誦佛書，”以“爲收束身心，減除煩惱之不二法門。”(《吳虞日記》下冊，轉引自《中國哲學》第八輯第４１３頁《吳虞日記選刊》)據他日記所記載，截至一九二七年十二月二日，他已藏有佛典二百七十一部，八百六十叁冊之多。
楊度(１８７４－１９３２)，中國近代史上的一位怪傑。他早年醉心于資産階級改良派的君主立憲說，從而成爲清廷籌備立憲運動和袁世凱複辟帝製的積極鼓吹者和參與者。當君主立憲救國論徹底破産後，楊度一度潛心于佛學研究。以後隨著反帝反封建革命形勢的發展，楊度又投身政治運動，並于１９２９年秘密參加了中國共産黨。他在逝世前曾自擬了一付挽聯：“帝道真如，如今都成過去事；醫民救國，繼起自有後來人。”這正是楊度一生的自我總結和他對中國革命前途的樂觀信念。楊度是在袁世凱複辟帝製失敗後(１９１６)，遁而之佛的，至１９２８年答梅光羲書，論新佛教，前後沈溺于佛學十余年，他曾自述道：“余于君憲叁敗之後，自謂對國家對主義忠矣，可以已矣。乃不更言經世，而由莊以入佛。”(《虎禅師論佛雜文·江亭詞序》)他對于佛學主要信奉禅宗的頓悟說。但他又認爲，在頓悟之前及頓悟之後，都必須有漸修。他還提出，要建立一種刪削一切迷信神秘之說(如靈魂、輪回、地獄等)，以及所有違反人生生理戒律的“新佛教”。他聲稱，這種新佛教“一以論理科學爲歸”，通過“發明心理相對論，以明本心無我，一切皆空之旨。”他認爲，“今世之社會，不自由，不平等，一切罪惡，無非我見，反躬自問，亦無事而非我見。今欲救人，必先救已，其法惟有無我主義。”因此，他稱他的“新佛教”爲“無我主義”或“無我宗”、“無我法門”。並且說：“准此教旨，以謀改進將來社會，直可普渡衆生，一齊成佛。雖人性智愚不等，而不用于私我之爭，但無對待階級，即爲平等自由。”(以上均見《虎禅師論佛雜文·答梅光羲書》)楊度是繼章太炎、太虛之後，又一個試圖以建立一種新佛教以爲救世之用的人。他的無我主義的新佛教論也是近代中國相當有代表性的一種佛學和哲學思潮。
熊十力(1884－1968)，早年投身于民主革命運動，親曆辛亥革命武昌起義之役，以後潛心于研究哲學。起始專精王夫之，然意猶未足，後入歐陽竟無創辦的支那內學院學佛。熊十力在哲理上雖然最終推重的是宋明陸王心學，但對佛學也許之甚高。他認爲，“佛學理境極高”，“西洋哲學，隨科學之進步經驗日富，根據日強，論理日精。其始乎征實，而終乎遊玄，不極堪寶貴？然而徹萬化之大原，發人生之內蘊，高而莫究其極，深而不測其底，則未有如佛氏者也。”他又說：“自吾有知，恒困乎無量無邊之疑問，而不得一解，而吾終因佛學而漸啓一隙之明焉。”(《十力語要》卷一《答薛生》)熊氏自視頗高，精思深研。他出入儒釋，以釋明儒，以儒補釋，廣采博取，融通諸家，欲自創一哲學體系。他的早期代表作《新唯識論》、《破破新唯識論》、《佛家名相通釋》等，是以儒家《易傳》陰陽翕辟的思想去改造和補充佛教唯識學的種子說的。同時，又以唯識論的分析、組織方法，融合儒釋體用理論，提出了一套以體用爲中心範疇，體不離用，即用顯體，體用一如的思想體系。從而不僅在佛學唯識論的研究上有所突破，而且對傳統儒學關于“體用”論的理論也有所發展。因此在近代中國思想史上有著相當廣泛的影響。
梁漱溟(1893－)，後期思想以傳統儒家爲主，這是無疑的。但他曾經曆過相當一個時期的崇佛過程。他曾說：“我自二十歲後，思想折入佛家一路，專心佛典者四五年。”(《究元決疑論》單行本附記)一九一六年他發表長篇讀佛論文《究元…
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