..續本文上一頁決疑論》，一九一七年起在北京大學講授並出版《印度哲學史》等，可說是他這一時期研究佛學的成果。以後，他著有《唯識述義》等研究佛學的著作。一九二一年梁氏發表《東西文化及其哲學》，則是其思想折入以儒家爲主的標志。然而，這也不能說佛學對梁氏思想從此再無影響。一九七八年他在爲《自述早年思想之再轉再變》一文作補述中說：“對于人生苦樂的留心觀察，是我出世思想的開竅由來，從而奠定了此後一生歸宿于佛法”。說“一生歸宿于佛法”未必是實，但至少可說梁氏一生未脫出佛學影響之範圍。
此外，如著名學者李石岑(1892－1934)也曾十分推崇佛學，認爲“佛學的提倡，不特于科學毫無抵觸之處，而且能使科學的方法上，加上一層精密，科學的分類上，加上一層正確，科學的效用上，加上一層保證。”(《佛學與人生》)又如朱謙之(1899－1972)在一九二一年也曾一度“決定皈依佛法，到西湖出家去”，並打算對佛教進行一場革命，“組織一種宗教新村”，“想跑到佛教裏打個筋鬥，使佛教混亂一頓，放出一道紅光，我就站在上面，照耀全世界人類上。”(《七十自述》，《中國哲學》第叁輯)再如著名的電機工程學家王季同(1870－1948)認爲，佛法圓融，既“不是其他宗教和近代西洋哲學所可比擬，也決非科學知識所能推翻”(《唯識研究》序)。他寫的《佛法與科學》、《佛法與科學之比較研究》以及爲周叔迦《唯識研究》一書所作的長序，在學術界引起了很大的反響和爭議。由此可見，佛學在近代中國思想界的影響，不僅在哲學社會科學方面，而且也波及到自然科學方面。
其實，在近代哲學、史學、經學、文學、藝術、自然科學等各界的知名學者中，尚可列舉出一大批出入佛學，與佛學有密切關系的代表名單。此外，尚有許多近代著名學僧的學說和情況，由于本文的主題所限，也只能略去介紹了。但僅就以上所列舉的很少一部分近代思想界、學術界代表人物與佛學關系的情況，也已經足以說明佛學對近代中國思想的重大影響了。
二、 近代佛學發展的某些特點
本文開始時就提到，近代佛學並不是中國古代佛學的簡單延續，而是伴隨著西學的傳入而重新振興起來的，因此也就帶來了某些與古代佛學不同的新特點。據本人淺陋的看法，是否有以下幾個方面的特點：
(一)把佛學與西方近代自然科學的實證知識加以比較，希圖把兩者融合起來。這是近代早期思想家中一種較爲普遍的看法。
譚嗣同在《仁學》一書中，即有大量的有關這方面的論述。如他說：“一多相容也，叁世一時也，此下士所大笑不信也，烏知爲天地萬物自然而固然之真理乎！真理之不知，乃緣曆劫之業力障翳深厚。執妄爲真，認賊爲子，自擾自亂，自愚自惑，遂爲對待所瞞耳。”“聲、光、化、電、氣、重之說盛，對待或幾幾乎破矣。欲破對待，必先明格致；欲明格致，又必先辨對待。”“格致明而對待破，學者之極詣也。”“故嘗謂西學皆源于佛學，亦惟有西學而佛學乃複明于世。”(《仁學》)
又如章太炎早年在《摘＜楞嚴經＞不合物理學兩條》一文中，既指摘了《楞嚴經》中一些譬喻不合近代物理學的實證知識，而同時也認爲經中有些論述是合于近代實證科學知識的。如他引《楞嚴經》中這樣一個比喻：病眼者視燈光即“別有圓影”，而好眼者如長久注視至于疲勞，則也會在虛空中“別見狂華”。章氏評論說，這一比喻完全附合近代光學原理，並且說：“此則釋迦早知光浪，似已高出奈瑞(牛頓)。信乎耶稣、穆罕默德諸子不足當其芥子也。”(見齊魯書社出版《曆史論叢》第四輯)
再如，譚嗣同、章太炎的好友孫寶瑄也說：“觀《華嚴》，其《世界品》中所雲世界種，蓋聚多世界而名之。又雲：或作江河形，或作回轉形，或作旋流形，或作輪辋形，或作壇墠形，或作胎藏形，或作雲形，或作種種珠網形。如是等語，蓋與西人天文家言所謂星團、星氣、螺旋白雲、天河諸星狀之說暗合，奇哉！”(《忘山廬日記》上第１８２頁)又說：“《華嚴·十地品》之第五難地中有雲：此菩薩爲利益衆生，故世間技藝靡不該習。……觀以上所說，則知世間人以爲講佛學者皆將屏棄一切，不盡人事者，誤也。且所謂技藝，無論天算、格致、化學、質學(如地火水風四字，包括西學無限)、光學、聲學、醫學、農學、工學、礦學，及種種技能，包括無遺，亦可異矣。”(同上第184頁)
在這方面，更有許多佛教徒，爲適應社會的發展和佛教生存的需要，連篇累牍地發表文章、專著，以論述佛學與現代最新實證科學的一致性，以至稱譽佛教爲“科學的宗教”。吳虞一九二七年九月二十五日的日記中，摘錄了當時上海《大陸報》關于英國佛教徒克爾貝獲得日本大僧正頭銜的報導，其中有這樣一段話：“氏(指克爾貝)謂，佛學所以能浸入美國人生活中者，以其爲科學的宗教也。蓋當此科學昌明時代，人類鹹欲以科學試驗真理，于是他種宗教鹹遭難關，而惟佛學爲人所認爲具有科學的根據也。質言之，佛教者，乃心理學的哲學之宗教也，其與化學、物理及天文諸學科，罔不相關。”(見《中國哲學》第八輯《吳虞日記選刊》)這段話很可以代表當時世界佛學研究的一種傾向和特點，同樣也是中國近代佛學的一個特點。
(二)突出地強調佛學的哲理性質，而不是單純地把佛學看作一種宗教說教。這在一定程度上是受到當時歐洲佛學研究方法的影響而形成的。如康有爲就說過：“孔子與佛，皆哲學至精極博，道至圓滿。”(《歐洲十一國遊記》)又如上引楊昌濟在讀譚嗣同《仁學》後即表示過，對佛教“已確認其哲學上之價值”。而章太炎則曾專門詳細地闡述了佛法非宗教，而爲哲學的道理。他積極宣揚，佛教與其他所有宗教有一根本的區別，即凡宗教都要崇拜神鬼(無論是多神也好，一神也好)，而佛教則是不禮鬼神的“無神論”。他在日本的一次講演中說；“試看佛陀、菩提這種名號，譯來原是“覺”字，般若譯來原是“智”字。一切大乘的目的，無非是“斷而(爾)知障”，“成就一切智者”，分明是求智的意思，斷不是要立一個宗教，勸人信仰。細想釋迦牟尼的本意，只是求智，所以發明一種最高的哲理出來。”他認爲，佛教中雖也還殘存著“六趣升沈”等宗教的殘留物，但“終是哲學中間兼有宗教，並不是宗教中間含有哲學”。因此，“佛法只與哲學家爲同聚，不與宗教家爲同聚。”他還進一步論述道：“佛法的高處，一方在理論極成，一方在聖智內證。豈但不爲宗教起見，也並不爲解脫生死起見，不爲提倡道德起見，只是發明真如的見解，必要實證真如，發明如來藏的見解，必要實證如來藏。與其稱爲宗教，不如稱爲“哲學之實證者。”所以，“若曉得佛法本來不是宗教，自然放大眼光，自由研究。縱使未能趣入實證一塗，在哲學的理論上，必定可以脫除障礙，獲見光明。”(《佛法果應認爲宗教耶？抑爲哲學耶？》(載《中國哲學》第六輯)這種思想，章氏以後在《頻伽精舍校刊大藏經序》(發表于一九一叁年)中，再一次加以申述。他說：“夫牟尼出世，人天之師，次有馬鳴、龍猛、無著叁大士，窮幽體玄，發揚勝義，蕩蕩乎固無得而稱焉。教戒不可以發智，故開玄學以導迷；玄學不可以見心，故依靜慮以求證；靜慮不可以接物，故廣萬法以應機。或乃次之宗教，雲與基督、天方同斑，高者亦雲徒爲倫理，斯所謂以牛蹏測大海也！夫佛陀者，譯言覺；般若者，譯言智；瑜伽者，譯言相應。本所以趨道者，爲斷爾炎而證真如，豈真蹩躠以爲仁義哉！徒以大悲觀佛，斯已淺矣。所證者無境界可言，現身者無自依之性。故雲心佛衆生叁無差別，亦雲佛當在心中說法。明以此方老聘之言，則衣養萬物而不爲主，夫何有宗教之封執者乎！”
楊度也說：“是故佛教雲者，非迷信的而科學的。”(《論佛雜文·我佛偈贈美國貝博士》)他認爲，“今日世界爲科學之世界，如欲將東洋固有之佛法介紹于世界學者，普及于世界衆生，則非有論理的科學法門，不能隨緣應機，說法度世。”如以此來衡量固有佛法，“禅宗壁立千仞，無可攀跻，似不如相宗條理萬千，應于時勢，易使學人得其途徑。”所以說，“其中解剖心理，最近科學者，莫如法相一家。”“然于佛教中求無上上乘，終以禅宗爲歸。”(《論佛雜文續·唯識八偈序》)楊度正是在這種認識下，力圖融彙最上乘禅宗和叁論、法相等，建立一種新佛教的。經過精心的研究和組織，他的“新佛教”，“遂于心理學上發明一種科學的新學說，名曰“無我論”，即“心理相對論””。他聲稱，“方今世界哲學，唯心唯物二派對立，皆以研究宇宙真理爲事。然予所謂心理，所謂一切唯心。則與此派唯心哲學大異。以爲一切人類以及動物，對于宇宙萬物，一心所現，各各不同，無自得有同一世界，且其所謂宇宙萬物，限于一心所現，無自得有全體世界。予今身爲人類，但就人類之心裏，發明其相對之象，明其本來無我而已”。對此發明，他十分自得，認爲“此理論與方法，中外古今諸心學家及佛學家，實皆未發明，即偶及之，亦未徹底，”然而“今皆一時解決，實于佛學界開一新紀元。”所以說：“此無我宗所立教義，一切合于論理科學，所有迷信神秘之說，如靈魂輪回等義，以及違反生理之諸戒律，概與掃除，若與舊義相比，直爲佛教革命。”(《論佛雜文二續·新佛教論答梅光羲君》)
與此相關，近代一些思想家就時常把佛學與西方哲學或中國傳統哲學加以比較研究。章太炎曾把佛學唯識學的許多觀點與西方古今唯物主義、唯心主義、唯我論等進行了廣泛的比較。如章氏說：“近來康德、索賓霍爾諸公，在世界上稱爲哲學之聖。康德所說“十二範疇”，純是“相分”的道理，索賓霍爾所說“世界成立全由意思盲動”，也就是“十二緣生”…
《佛學與中國近代哲學》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…