..續本文上一頁的道理”(《東京留學生歡迎會演說辭》)。他還把佛學的最高本體概念“真如”，與柏拉圖的“理念”，康德的“物自體”進行比較。他說：“佛家以爲正智所緣，乃爲真如，柏拉圖以爲明了智識之對境爲伊跌耶(idea理念)，其比例亦多類。”(《建立宗教論》)他指出，在承認“真如”或“理念”爲唯一真實這點上，兩者是相同的。但佛教認爲真不離俗，離俗無真，這與柏拉圖視“理念”爲離一切個體而存在的純粹抽象，又是不同的。他說：“康德見及“物如”(物自體)，幾與佛說“真如”等矣。”(《菿漢微言》)但他對康德認爲“物自體”是不可知的，又表示了不同的意見。他說，康德“終言物如非認識境界，故不可知。此但解以知知之，不解以不知知也。卓荦如此，而不窺此法門。”(同上)又，章氏認爲，佛教是堅定的無神論，而“精如康德，猶曰“神之有無，超越認識範圍之外，故不得執神爲有，亦不得撥神爲無”。可謂千慮一失矣。”(《無神論》)章氏這種比較研究甚多，這裏不能詳論。
梁啓超也曾把佛學與許多西方哲學思想加以比較研究。其中，他的《近世第一大哲康德之學說》一文，全面地將康德哲學與佛學進行了比較。他說：“康氏哲學，大近佛學。”他認爲，康德“直搜討諸智慧之本原，窮其性質及其作用”，是“與佛教唯識之義相印證者也。佛氏窮一切理，必先以本識爲據柢，即此意也。”他還認爲，康德知性論中關于必須對對象加以聯系、綜合思考的理論，“其義與華嚴宗之佛理絕相類。”他還說：“佛說有所謂“真如”。“真如”，即康德所謂“真我”，有自由性者也。有所謂“無明”，即康德“現象之我，爲不可避之理所束縛，無自由性者也。”“康氏以自由爲一切學術人道之本，以此言自由，而知其與所謂不自由者並行不悖，實華嚴圓教之上乘也”等等。其中，有許多是把康德思想與佛學理論加以簡單生硬的比附。
至于以佛教與中國傳統哲學相比較，則更是隨處可見。著名的如章太炎的《齊物論釋》，以唯識學釋齊物，以齊物明唯識。章氏對此作十分自得和自負，認爲如《齊物論釋》，“可謂一字千金矣。”(《菿漢微言》)又如譚嗣同在《仁學》中認爲：“《大學》蓋唯識之宗也。”唯識“前五識轉而爲成所作智，《大學》所謂修身而身修也”；“第六識轉而爲妙觀察智。《大學》所謂致知而知至也”；“第七識轉而爲平等性智，《大學》所謂誠意而意成也”；“第八識轉而爲大圓鏡智，《大學》所謂正心而心正也”。“佛之所謂執(第七識)，孔之所謂意”；“佛之所謂藏(第八識)，孔之所謂心”。“智慧者，孔謂之道心”；“業識者，孔謂之人心”。總之“惟好學深思，六經未有不與佛經合者，即未有能外佛經者也”。其比附融合之處，使楊昌濟歎爲：溝通儒釋之巧，未有過于此者。
(叁)著重強調佛學非出世、非蹈空，而有應務救世的實際作用。早期佛教側重于個人的解脫，消極避世，出世主義比較明顯。大乘佛教興起後，開始宣傳佛祖慈悲救世，普渡衆生的宗旨，于是出現了佛法既爲出世而又不離世間的矛盾問題。這在中國曆史上一直是個爭論不休的問題。在中國近代佛學的開展中，除少數學佛者借以遁世外，大部分倡導佛學者，均響往著從佛學中求得某些應時救世的精神武器，從而認爲佛學絕非蹈空、出世之談。
如梁啓超說：“象我們的禅宗，真可算得應用的佛教，世間的佛教，的確是印度以外才能發生，的確是表現中國人的特質，叫出世法與入世法並行不悖。他所講的宇宙精微，的確還在儒家之上。”(《治國學的兩條大路》)譚嗣同說：“西人之喜動，其堅忍不撓，以救世爲心之耶教使然也。又豈惟耶教？孔教固然矣，佛教尤甚。”“論者闇于佛老之辨，混而同之，以謂山林習靜而已，此正佛氏所诋爲頑空，爲斷滅，爲九十六種外道，而佛豈其然哉！乃若佛之靜也，則將以善其動，而遍度一切衆生。更精而言之，動即靜，靜即動，靜即動，尤不必有此對待之名。故夫善學佛者，未有不震動奮勵，而雄強剛猛者也。”(《仁學》)章太炎也說：“佛法本來稱出世法，但到底不能離世間法。”(《佛法應務，即同老莊》，見《中國哲學》第六輯)又說：“或執釋教爲厭世，或執釋教爲非厭世，此皆一類，偏執之見也。就俗谛而言之，所謂世者，當分爲二：其一，叁界，是無生物，則爲器世間；其一，衆生，是有生物，則名爲有情世間。釋教非不厭世，然其所謂厭世者，乃厭此器世間，而非厭此有情世間。以有情世間墮入器世間中，故欲濟度以出叁界之外。”(《建立宗教論》)這是章太炎對佛教“厭世”、“非厭世”的一種十分有意思的解釋。
譚氏和章氏的好友孫寶瑄在評論那些治佛學爲蹈空的說法時說：“余謂，我國自來治佛學者，大抵窮愁郁抑不得志之徒，以此爲排遣之計，故墮于空也。若真能治佛學者，其慈悲勢力，不知增長若幹度，救世心愈切矣。救世心之切，則一切有益于群之事，無不慷慨擔任，且能堪破生死一關。如譚浏陽(嗣同)其人者，誰謂佛學之空哉！且以經濟著名如康(有爲)、梁(啓超)輩，皆研治佛學之人。如謂習便空，則此一輩人皆當息影空山，爲方外人，何必搶攘于朝堂之上，以圖變法救國耶？公輩既不讀佛書，不知佛學之大，而妄加訾議，似可不必。”(《忘山廬日記》上第393頁)即使象楊度這樣的人，他的轉向信佛，完全是政治上“君憲叁敗”後的消極遁世之舉。但由于他愛國救世之心未泯，在學佛的道路上也沒能完全忘情于世。甚至還可以這樣說，他的學佛在某種意義上說，是在總結過去的入世法上，探索一種新的入世法。這一點，在他的《新佛教論》中有明確的論述。他說：“予因半生經曆多在政治，深歎今世社會不自由、不平等，一切罪惡，無非我見，反身自問，亦無一事而非我見。今欲救人，必先救已，其法惟有無我主義。”因此，他遍考中外古今各家學說，最後認爲，欲求無我主義，只有從佛法求之。“于是發心學佛而爲修行”，並且從而創立了一種“心理相對主義”的“無我主義”的“新佛教”。他希望，“准此教旨，以謀改進將來社會，直可普渡衆生，一齊成佛”。由此可見，楊度雖不得已而遁之學佛，然而在他的心目中佛法也並非單純的出世之法，他的心尚期之以“改進將來社會”呢！又如，一九一八年由太虛、章太炎等發起，在上海組織了一個宣揚佛教的團體——“覺社”，其宗旨即所謂要以佛法思想去啓迪青年，導歸正途。他們在“覺社叢書”的出版宣言中聲稱，“當此事變繁劇，思潮複雜之世”，“惟我佛無上正等正覺之教”，才能“立人之極”。因此“覺社”的建立“固將宏綱異道，普悟迷情，非以徒厭世間，獨求解脫也。故本守當修自覺行回向真如，修覺他行以回向法界一切衆生。”(轉引自《現代佛教學術叢刊》第八六冊，東初：《民國肇興與佛教新生》)
(四)從佛學理論上講，近代佛學以唯識學最爲發達，從某種意義上甚至也可以說近代中國佛學是唯識學的複興。中國佛教至隋唐而極盛，主要宗派如叁論、天臺、華嚴、唯識、淨土，禅宗等均已發展成熟。然自晚唐以後，禅宗獨盛于佛壇，除淨土法門亦因簡便易行而有相當影響外，諸如天臺、華嚴、唯識各宗，均趨衰落。宋明時期這些宗派雖亦時有高僧振興之，但終不能與禅宗相匹敵。加之，宋明以來，特別是明末以來，佛學的發展趨勢是：在教外進一步強調叁教合流，在教內則強調宗(禅宗)、教(淨土、華嚴、唯識、天臺等)融合，以至各教派經典散佚，僅亦不絕如縷而已。近代佛學的振興，在新的時代中，繼續發展了叁教兼治，教宗並融的趨勢，諸如隋唐宋明時期那種固執的宗派之爭，門戶之見，很少見到了。
我們說在某種意義上說，近代中國佛學是唯識學的複興，並不是說佛教其他各家理論在近代一點也沒有繼承和發展，而是就發展的程度和社會的影響相比較來說的。如本文開始時即提到，楊文會是“教宗賢首，行在彌陀”，也就是說他在理論方面是推尊華嚴宗法藏的學說的。爲此，他專門編集和刊印了《賢首法集》(收法藏的經疏論著計二十一種，其中多種爲宋明佛藏內所無)和《華嚴著述集要》(收有二十九種華嚴宗專著)，爲研究華嚴宗理倫提供了極爲重要的系統原始材料。同時，他本人還著有《大宗地玄文本論略注》一書(按，此論相傳題爲馬鳴造，真谛譯，但它與《大乘起信論》一樣，疑是僞作)以發揮華嚴思想。他的弟子中，如譚嗣同是深有得于華嚴無盡圓融，一多相容、叁世一時等旨意的，但同時也深受唯識學的影響。這在譚氏《仁學》中有充分的反映，此不贅述。又如章太炎深研“法相之理”，而同時對“華嚴之行”也極爲推崇，認爲其說對提高人類道德大有益處。淨土法門，除楊文會笃行推崇，並彙刻《古逸淨土十書》(其中不少是國內長期佚失的著作)、《淨土四經》等外，當時尚有一著名淨土宗法師，名印光(１８６１－１９４０)者，也大力予以提倡。其影響所及，許多著名的文人學者也均信奉之，如近代著名的畫家，音樂家李叔同(１８８０－１９４２，法名覺音，號弘一)和他的弟子豐子恺(１８９８－１９７５)等都是佛學淨土法門的信奉者，弘一法師且精于戒律。禅宗方面，有著名愛國詩僧敬安(１８５１－１９１２，別號八指頭陀)，以及如上面所提到的楊度的以禅頓悟理論爲主體而構想的“新佛教”等等。
至于近代對法相唯識學的研究和發展，則可說是自唐玄奘、窺基後，千余年來未有之盛況。究其原因，大概主要是如同章太炎所說的，由于法相唯識之學的“精深”，“缜密”，適合于近代學術的趨勢的緣故。同時，也可能與窺基《唯識論述記》等一批唯識學的典籍重見于世有關(《述記》一書在我國早已佚失，楊文會通過日本友人訪求得到刻印問世[1])，從而引起了人們…
《佛學與中國近代哲學》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…