..續本文上一頁研究唯識學的廣泛興趣。近代推崇和研究唯識學者甚多，楊文會門下即有如章太炎、歐陽漸、梅光羲、李證剛、蒯若木、釋太虛等一大批以研究唯識學名家者。其時研究唯識學者還有“南歐北韓”之說，“南歐”即指創辦“南京支那內學院”的歐陽漸及其門下(如劉定權、呂澂等)、“北韓”則指北京“叁時學會”的韓清淨及其門下(如周叔迦、朱芾煌等)也是專門研究玄奘、窺基的唯識學的。不過，他們所理解及發揮的唯識學，是各有所不同的。梁啓超在《清代學術概論》中曾說：“康有爲本好言宗教，往往以已意進退佛說。”其實，這一時期由于受到西學的影響等原因，除少數專治佛學或佛教史者外，其余談佛者，幾乎都是“以已意進退佛說”者。因此，雖同言法相唯識，而不免各有所異。
歐陽漸深研和恪守玄奘、窺基所闡明的傳統唯識學，他在唯識學理的研究上有很深的造詣。如他說：“唯識、法相唐以來並爲一宗，其實通局大小殊焉”，揭示出大乘有宗唯識、法相在理論上的不同之處。他從義理、經典依據等方面作了翔實細致的分析和比較，這在佛教史上是一獨到的見解。歐陽此義一發，深爲章太炎所贊賞。他在引述歐陽上述說法後，講道：“余初驚怪其言，審思釋然，謂其識足以獨步千祀也。”(《支那內學院緣起》，見《中國哲學》第六輯)然而歐陽漸的觀點，同時卻爲太虛所否定。他認爲，法相不能獨立言家，無論唯識宗還是性宗都不能離開法相而談論。因此，就唯識宗言：“凡屬遮表言思所诠緣者，無非法相，一一法相，莫非唯識。故法相所宗持者曰唯識，而唯識之說明者曰法相。”(《竟無居士學說質疑》，見《太虛法師文鈔初集叁編》)
章太炎認爲，“上悟唯識，廣利有情，域中故籍，莫善于《齊物論》”，“《齊物》大旨，多契佛經。”(《齊物論釋》)甚至認爲：“唯有把佛與老莊和合，這才是善權大士救時應務的第一良法。”(《佛法應務，即同老莊》)同時，他又把儒家論性與唯識八識相比附。因此，在章太炎的唯識學中，雜糅著老莊、孟荀之說，正所謂“常以已意進退之”者。章氏的這種狀況，遭到了熊十力等人的批評。熊氏以爲章太炎根本不理解唯識。如章氏以王陽明良知有知是知非爲自證分，熊十力就批評道：“此說甚謬”，認爲“章氏既不解四分(相分、見分、自證分、證自證分)，又不了何謂良知。”(《十力語要》卷一《答謝石麟》)其實，熊氏又何嘗不以已意進退佛說呢！他認爲，護法、窺基的唯識學中，在現象外立本有種子以爲本體，從而將體用截成兩片，造成了人們的一種根本迷謬。他經過長期思考，提出了一套“新唯識論”的理論，希圖糾正舊唯識學中的謬誤。
按照熊十力自述的“新論與佛家元來意思根本異處”，大約有以下幾點：甲，“佛家思想畢竟是趣寂的”，而“新論則爲純粹的人生主義，而姑置宗教的出世觀念于不議不論之列。”乙，唯識“雖主即用顯體”，然“頗有體用裁成二片之嫌”，而新論則主“即體即用”，“即體而言，用在體；即用而言，體在用。”丙，新論以翕辟、生滅兩義，進一步說明“用者體之用，無體即無用，離用亦不可得體。故乃于流行無住之用，識此即是如如不動之體”，從而由隨順俗谛而結歸真谛義趣。丁，新論以翕辟義，破舊師(指護法、窺基)聚集名心之說，因而“順俗則心物兩皆成立，證真則境空而心亦俱空。”(以上見《十力語要》卷一《講詞》)其實，熊十力在講到即體即用時，反複以大海水與衆漚喻體與用雖分而不二之旨，即是以華嚴之理論補充唯識，而他所謂“本體流行，即作用顯現，亦即所謂翕辟者是”，則完全是援自易傳陰陽翕辟，生生不已之意。因此，當熊氏新論一出，即遭到歐陽竟無等維護傳統唯識學者的批評，認爲新唯識論援儒入釋，背離了唯識要義。對此，熊氏並不否認，且說：“夫取精用弘，學問斯貴，博覽遍觀，唯虞孤陋”，“融攝諸家，讵爲吾病。”(《破破新唯識論》)
太虛也是聲稱要建立“新的唯識論”者，並著有《唯識新論》。但太虛所謂新的唯識論與熊十力的新唯識論根本不一樣。他所謂的“新”，據其自述是由于：“唯識宗學不但與唯物科學關通纂切，正可因唯物科學大發達之時，闡明唯識宗學；抑亟須闡明唯識宗學以救唯物科學之窮耳。夫然，亦可見新的唯識論之所以爲新的唯識論矣。”或者說，唯識學由于“能轉科學而不爲科學轉，圓成大用，與科學始終相成相用，故爲新的唯識論也。”(《唯物新論》，《太虛文鈔初集第叁編》)他還說：“佛乘唯識宗學，其貴理真事實，較唯物科學過無不及”，“必明唯識宗學，諸唯物科學乃能消歸自己成妙用焉！”(《唯物科學與唯識宗學》同上第一編)總之，太虛標榜的新的唯識宗學，無非是調和唯識宗學與現代科學之間理論上的矛盾，收集某些“新近之思想學術”，從而使唯識宗學能適應新的思想學術的需要。由上面簡略的介紹中，即可看到唯識學是近代佛學理論中開展得最爲充分和多彩的。(由于各家理論十分複雜，非本文所能包含，當有專文評述)
最後，需要附帶提到的是，在近代佛學的發展中，佛教史的研究，也由于在近代哲學理論和方法的影響下，出現了前所未有的深度和廣度。梁啓超的《佛學研究十八篇》是近代佛學史研究的開拓性著述，而湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》和胡適關于中國禅宗史研究的論文等，則是近代研究佛教斷代史和專題史方面的重要代表著作。此外，諸如關于《大乘起信論》、《牟子理惑論》、《四十二章經》、《楞嚴經》等佛典的考證、論辨，以及佛教史上許多專門問題的研究，也都取得了相當的成績。
叁、 如何評價近代中國哲學中的佛學影響
佛學對近代中國哲學有著廣泛、深刻的影響，這是一個客觀存在的曆史事實。對此我們應當作如何的評價呢？我想首先需要弄清佛學所以得在近代重新振興，以及在思想界發生廣泛影響的原因(或者說背景、條件)，然後才有可能作出比較合乎實際的評價來。從總的方面來看，其原因大概有以下幾個方面：
(一)上文已經提到的，隨著西學的傳入，以及受到歐美研究佛教興趣的影響。如果說，楊文會早年創立經處，發願刻經，還僅是從國內佛教衰壞、佛藏佚失方面考慮，那末當他兩次隨使歐洲，了解到歐洲學者對佛學研究的興趣，並結識日本學僧南條文雄等後，則其振興佛教的著眼點已發生了相當大的變化。他曾說：“統地球大勢論之，能通行而無悖者，莫如佛教。美洲阿爾格爾曾發此議，立佛教學會，從之者十余萬人。然其所知，僅佛教粗迹，于精微奧妙處，未之知也。故高明特達之士，仍不見信。今欲重興釋迦實教義，當從印度入手，然後遍及全球，庶幾支那聲名文物，爲各國所器重。”(《支那佛教振興策二》，見《等不等觀雜錄》卷一)當他得知《大乘起信論》梵文本已不可得，于是准備“將來即據梁譯翻成英文，或亦歐人入道之勝緣也。”(《與日本南條文雄書二》同上卷七)後來，在他的協助下，英國傳教士李提摩太把《大乘起信論》譯成了英文。由此可見，楊仁山後期的刻經、辦學是受到西方學者對佛學研究興趣的影響的。但他又認爲西方學者僅得佛教粗迹，因此進一步立志振興中華佛教文化，俾使佛教成爲“全球第一等宗教”，讓“支那聲名文物，爲各國所器重。”這種情況，譚嗣同在《仁學》中也有介紹。他說：“英士韋廉臣著《古教彙參》，遍诋群教，獨于佛教則歎曰：“佛真聖人也。”美士阿爾格特嘗糾同志創佛學會于印度，不數年，歐美各國遂皆立分會，凡四十余處，法國信者尤衆，且翕然稱之曰：“地球上最興盛之教，無若耶者；他日耶教衰歇，足以代興者，其佛乎”！這種思潮隨著西學一起傳入，而佛學又是中國傳統文化的組成部分，必然引起人們的重視和新的研究興趣。特別是在一次世界大戰發生後，西方學者在哀歎西方物質文明破滅的同時，轉而激賞東方精神文明，這對佛學(包括中國儒家思想)的發展也有相當的影響。上面曾提到，太虛認爲要以“唯識宗學以救唯物科學之窮”，也就是在這樣的背景下發生的。
(二)許多資産階級的社會改革家，真誠地以爲，佛學的振興有助于社會的改革、國民道德的改造和革命者無私無畏精神的培養。這方面以譚嗣同、章太炎等人的論述最爲典型。
如譚嗣同以日本明治維新的成功爲例，認爲：“日本變法之易，亦惟佛教隱爲助力，使變動不居，以無膠固執著之見存也。”(《仁學》)章太炎也認爲，“日本資陽明之學以興，馨香頂禮，有若神聖”(《答夢庵》)，而陽明之學，“其義理高遠者，大抵本之佛乘”(《答鐵铮》)。同時，他們又都以爲“道德墮廢者，革命不成之原”(章太炎：《革命之道德》)。因此，認爲民德的改造，革命道德的培養是革命成功的重要條件。章太炎對于佛學在這方面的作用，更是反複加以申明。一九O六年他出獄東渡，在東京留學生歡迎會上，即大聲疾呼要“用宗教發起信心，增進國民的道德。”而他所說的宗教，就是佛教。他說：“我們中國，本稱佛教國。佛教的理論，使上智人不能不信；佛教的戒律，使下愚人不能不信。通徹上下，這是最可用的。”又說：“這華嚴宗所說，要在普渡衆生，頭目腦髓，都可施舍與人，在道德上最爲有益。”人們“要有這種信仰，才得勇猛無畏，衆志成城，方可幹得事來。”“所以提倡佛教，爲社會道德上起見，固是最要，爲我們革命軍的道德上起見，亦是最要。總望諸君同發大願，勇猛無畏”(《東京留學生歡迎會演說辭》)。次年，章氏在《人無我論》一文中，又強調說，他之“所以提倡佛學者，則自有說：民德衰頹，于今爲甚。姬孔遺言(指儒家周公、孔子之言)，無複挽回之力，即理學亦不足以恃世。……自非法相之理，華嚴之行，必不能製惡見而清汗俗。若夫《春秋》遺訓，顔(元)、…
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