..續本文上一頁戴(震)緒言，于社會製裁則有力，以言道德，則才足以相輔，使無大乘以爲維綱，則《春秋》亦《摩拏法典》，顔戴亦順世外道。拳拳此心，獨在此耳。”(《人無我論》)此外，他還聲稱，“吾所以爲主張佛教者，特欲發揚芳烈，使好之者輕去就而齊死生，非欲人人皆歸蘭若(佛寺)”。他認爲，“明季之士，所以蹈死如饴者，幸有禅觀攝其意”。而且也只有佛教才能“以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀淨行治浮華心，以惟我獨尊治猥賤心，以力戒诳語治詐僞心”(《答夢庵》)。總之，章太炎認爲：于今之世，“非說無生則不能去畏死心，非破我所則不能去拜金心，非談平等則不能去奴隸心，非示衆生皆佛則不能去退屈心，非舉叁輪清淨則不能去德色心”(《建立宗教論》)。因此，“作民德者，舍此(指佛學)無他術也！”(《答夢庵》)
無論是康有爲、梁啓超、譚嗣同，還是章太炎等人都十分推崇佛說“我不入地獄，誰入地獄”，“有一小衆生不得度者，我誓不成佛”的精神，因而認爲，“舍已救人之大業，唯佛教足以當之”(梁啓超：《論佛教與群治的關系》)。章太炎還特別強調佛學(禅宗)“自貴其心，不依他力”的精神，認爲這種“依自不依他”的自強自立精神，“可用于艱難危急之時”(《答鐵铮》)，是革命者最可貴的品德之一。譚嗣同相信佛教“了無實際，惟一心是實”的理論和不生不滅，靈魂不死的說教。因此，他認爲可以“以心挽劫”，“以心度一切苦惱衆生”。“若能了得心之本原，當下即可做出萬萬年後之神奇(《上歐陽瓣薑師書》)”。他甚至宣稱，只要參透了“身爲不死之物”，則“雖殺亦之不死，則成仁取義，必無怛怖于其衷。且此生未及竟者，來生固可以補之，複何所憚而不斖亹”(《仁學》)。譚氏正是以此來激勵自己的鬥爭意志，而視死如歸，慷慨就義的。
(叁)借助教慈悲救世，衆法平等，證智自由等說教，以鼓吹資産階級的自由、平等、博愛。康有爲、譚嗣同等人，經常把佛教慈悲、墨子兼愛、孔子仁愛與資産階級所宣稱的博愛，看成是一回事。至于佛教衆生平等之旨，更是爲當時的人們所稱道。譚嗣同說，印度古代社會把人分爲四等，“佛出而變之，世法則曰平等”、“惟佛獨幸，其國土本無所稱曆代神聖之主，及摩西、約翰、禹、湯、文、武、周公之屬，琢其天真，漓其本樸，而佛又自爲世外出家之人，于世間無所避就，故得畢伸其大同之說于太平之世而爲之統也。夫大同之治，不獨父其父，不獨子其子。父子平等，更何有于君臣？舉凡獨夫民賊所爲一切箝製束縛之名，皆無得而加諸。而佛遂以獨高于群教之上。”譚氏十分推重佛教“破對待”之說，認爲“無對待”，然後“平等”，“無人相，無我相”，然後“人我通”而達平等之象。他激烈地抨擊封建等級綱常，說：“叁綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂”，五倫之中，惟有朋友一倫“于人生最無弊而有益”。然而“若夫釋迦文佛，誠超出矣，君臣父子夫婦兄弟之倫，皆空諸所有，棄之如無，而獨于朋友，則出定入定，無須臾離”。他還說：“心力之實體，莫大于慈悲。慈悲則我視人平等，而我以無畏；人視我平等，而人亦無畏”(以上見《仁學》)。
梁啓超也認爲：“佛教之信仰也，必以爲教徒之智慧，必可與教主相平等”，“其立教之目的，則在使人人皆與佛平等而已”(《論佛教與群治之關系》)。章太炎也曾明確表示，“佛教最重平等，所以妨礙平等的東西必要除去，滿州政府待我漢人種種不平，豈不應該攘逐！”(《東京留學生歡迎會演說辭》)而譚氏鼓吹的“雖天地之大，可以由心成之、毀之、改造之、無不如意”(《上歐陽瓣薑師書》)，以及章太炎強調的“依自不依他”等等，則都是他們心目中的個性自由或意志自由。
此外，近代佛學的振興與近代中國社會大變革有密切的關系。從要求變革封建製度，連及對數千年來一直被奉爲正統的孔孟程朱儒學也進行了激烈的批判，而西學也還一時未能很好消化接受，佛學卻有著傳統的淵源，于是就應運而振興起來，一則作爲中西學溝通的聯系點，一則補充思想上的需要。其實借佛學作爲批判宋明或封建禮教的思想理論武器，在明末清初以來一批進步的思想家、文學家、藝術家中已有此種風氣。如李贽、龔自珍等人都是突出的例子。這種風氣對近代資産階級學者推崇佛教和近代佛學的特點也不能說沒有關系(對于這個問題當需專文論述)。再次，近代佛學的振興與佛學理論本身的精致，其中一些合理的因素，以及近代一些思想家的學術好愛也不無關聯。如章太炎就說過：唯識法相學“以分析名相始，以排遣名相終，從入之塗，與平生樸學相似，易于契機”(《菿漢微言》)
通過以上對近代佛學的特點和近代佛學所以重新振興起來的原因的介紹，我想對評價其在近代中國哲學中的影響，是可以作出比較實事求是的分析了。
首先，從理論方面來說，佛學作爲一種宗教的理論，從本質上講它是與科學和現實相違反的。縱使近代這些思想家都盡量想把佛學與現代聲光化電等近代實證科學聯系起來，企圖把佛學說成是符合、包含這些實證科學理論的，是一種“科學”的理論，這也是無濟于事的。因爲，我們可以看到，在近代佛學的發展中，雖然有一些人批評佛學中的輪回、報應等種種落後迷信等思想，聲稱要改造舊佛學，鼓吹佛教的無神論性質，但沒有一位佛學的提倡者不是照樣信奉著一切唯心所造，現實世界的一切都是虛幻不實的，這一佛學的最根本理論。因此，象譚嗣同等人企圖把宗教(佛教)與科學融爲一體，只能是一種幼稚、天真的良好願望而已。不過這一股始于近代佛學的風氣，至今也還在一些佛教信徒中有相當的影響，諸如《佛教科學觀》、《佛法在原子時代》之類的作品，也還在社會上流傳，這是應當引起我們注意的。但是也需要指出的是，以近代實證科學知識比附佛學，從而認爲許多經過現代實證方法獲得的理論在佛經中早已有之，或以此證明佛教是一種科學的宗教等等，都是一種膚淺的認識，甚不可取。但是，在現代科學的發展過程中，能否從佛教的某些學理或思維方法中得到某種啓發或借鑒，則是一個很值得深入探討的問題。從這個基點出發，目前世界學術界中，已就佛學思想方法與現代科學思想方法之間的某些關系進行了探討。這也是應當引起我們注意的動向。
近代資産階級思想家雖然都多少接受了一些實證科學的知識，從而使他們在某些哲學理論中超過了中國古代的樸素唯物主義，但是總的說來，他們的哲學體系最後又都歸結爲唯心主義。他們之所以沒有能夠從接受實證科學而走上近代唯物主義的道路，其原因是多方面的，但佛學“叁界唯心”“一切唯識”的思想的影響是造成他們陷入唯心主義的重要理論原因之一。就這方面來說，佛學在近代中國哲學發展中起了消極了作用。
然就佛教理論本身來講，也包含著某些合理的因素，如有比較豐富的辯證思維和邏輯分析論證方法等。且佛家善譬，其中多有理趣(猶如道家《莊子》)，對于人生修養，亦不乏可借鑒之處。應當說，在近代佛學的開展中，許多思想家對于佛教辯證法思維(結合儒家《易傳》等樸素辯證思維)的發揮(如譚嗣同的《仁學》)，對于中國近代哲學沒有完全走上西方近代哲學機械主義的道路，可能是有一定影響。又如一些思想家注重佛家因明方法(如章太炎、歐陽漸等人)並由此與西方古典的推理邏輯和近代的歸納邏輯學相結合，對改進近代哲學的思維方法，也是有一定意義.的。就這方面來說，佛學在近代中國哲學發展中的作用，又不能簡單地概括以消極了。
其次，從社會現實方面來說，佛學原本是一種消極遁世的精神麻醉劑。古往今來，有多少在人生旅途上失意或徬徨苦悶的人們，去到佛法中尋求精神上的慰藉啊！這在近代中國也不能例外。如楊度之一度信佛，很明顯是由于政治上受到壓力，思想上苦悶的原因。又比如魯迅，在一九一叁年前後，他對社會、人生前途感到徬徨時，也曾大量閱讀過佛學書籍，因此佛學在社會現實生活中所起的作用是消極的。然而，從上面所介紹的情況看，在近代中國，更多的思想家都是要借助佛學來激勵道德、改造社會。以至出現譚嗣同這樣的人，以佛學的某些理論爲精神支柱，而義無反顧地爲社會改革獻出自己的生命。除上文已提到的譚氏的說法外，梁啓超在爲譚嗣同所寫的傳中，也談到了這一點。他說，譚氏自“聞《華嚴》性海說，而悟世界無量，現身無量，無人無我，無去無住，無垢無淨，舍救人外，更無他事之理。聞相宗識浪之說，而悟衆生根器無量，故說法無量，種種差別，與圓性無礙之理，則益大服。自是豁然貫通，能彙萬法爲一，能衍一法爲萬，無所罣礙，而任事之勇猛亦益加”(《譚嗣同傳》)。由此看來，佛學在近代中國的現實社會中所起的作用是相當複雜的。如果由于譚氏爲改革獻身時夾雜著對佛教靈魂不死說教的崇信、從而去責備他爲愚味，我想是不公正的。應當看到，由于國際資本主義的入侵和建封勢力的阻撓，近代中國民族資産階級在極其困難的條件下生長起來的，先天不足，後天失調，他們的力量十分軟弱。同時，他們又看不到廣大勞動人民對改革社會的積極性和巨大力量，而只寄希望于他們中間少數聖賢、英雄的救世心和獻身精神。他們借佛學“救世”，“依自不依地”等思想來勸世、自勵，激發人們去發揮個人的主觀努力，去沖破封建羅網，樹立自主精神等等。我想這裏一方面反映他們思想上的幼稚性，但同時又不能否認他們意欲借此改革社會的真誠願望。而在當時的具體曆史條件下，它又確實對社會發生了相當的影響，起到了某種積極的作用。當然，這只能是在特定的曆史條件下和一定範圍內所起的有限作用，如果至今還以爲佛學能救世，那只能坦率地說是愚味無知了。
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* 原載于《世界宗教研究》1986年第1期。
[1] 按，一九叁叁年發現山西趙城廣勝寺金藏，其中有《唯識論述記》(殘，存七卷)，以及窺基其他著作多種。
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