..续本文上一页戴(震)绪言，于社会制裁则有力，以言道德，则才足以相辅，使无大乘以为维纲，则《春秋》亦《摩拏法典》，颜戴亦顺世外道。拳拳此心，独在此耳。”(《人无我论》)此外，他还声称，“吾所以为主张佛教者，特欲发扬芳烈，使好之者轻去就而齐死生，非欲人人皆归兰若(佛寺)”。他认为，“明季之士，所以蹈死如饴者，幸有禅观摄其意”。而且也只有佛教才能“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力戒诳语治诈伪心”(《答梦庵》)。总之，章太炎认为：于今之世，“非说无生则不能去畏死心，非破我所则不能去拜金心，非谈平等则不能去奴隶心，非示众生皆佛则不能去退屈心，非举三轮清净则不能去德色心”(《建立宗教论》)。因此，“作民德者，舍此(指佛学)无他术也！”(《答梦庵》)
无论是康有为、梁启超、谭嗣同，还是章太炎等人都十分推崇佛说“我不入地狱，谁入地狱”，“有一小众生不得度者，我誓不成佛”的精神，因而认为，“舍已救人之大业，唯佛教足以当之”(梁启超：《论佛教与群治的关系》)。章太炎还特别强调佛学(禅宗)“自贵其心，不依他力”的精神，认为这种“依自不依他”的自强自立精神，“可用于艰难危急之时”(《答铁铮》)，是革命者最可贵的品德之一。谭嗣同相信佛教“了无实际，惟一心是实”的理论和不生不灭，灵魂不死的说教。因此，他认为可以“以心挽劫”，“以心度一切苦恼众生”。“若能了得心之本原，当下即可做出万万年后之神奇(《上欧阳瓣薑师书》)”。他甚至宣称，只要参透了“身为不死之物”，则“虽杀亦之不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。且此生未及竟者，来生固可以补之，复何所惮而不斖亹”(《仁学》)。谭氏正是以此来激励自己的斗争意志，而视死如归，慷慨就义的。
(三)借助教慈悲救世，众法平等，证智自由等说教，以鼓吹资产阶级的自由、平等、博爱。康有为、谭嗣同等人，经常把佛教慈悲、墨子兼爱、孔子仁爱与资产阶级所宣称的博爱，看成是一回事。至于佛教众生平等之旨，更是为当时的人们所称道。谭嗣同说，印度古代社会把人分为四等，“佛出而变之，世法则曰平等”、“惟佛独幸，其国土本无所称历代神圣之主，及摩西、约翰、禹、汤、文、武、周公之属，琢其天真，漓其本朴，而佛又自为世外出家之人，于世间无所避就，故得毕伸其大同之说于太平之世而为之统也。夫大同之治，不独父其父，不独子其子。父子平等，更何有于君臣？举凡独夫民贼所为一切箝制束缚之名，皆无得而加诸。而佛遂以独高于群教之上。”谭氏十分推重佛教“破对待”之说，认为“无对待”，然后“平等”，“无人相，无我相”，然后“人我通”而达平等之象。他激烈地抨击封建等级纲常，说：“三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂”，五伦之中，惟有朋友一伦“于人生最无弊而有益”。然而“若夫释迦文佛，诚超出矣，君臣父子夫妇兄弟之伦，皆空诸所有，弃之如无，而独于朋友，则出定入定，无须臾离”。他还说：“心力之实体，莫大于慈悲。慈悲则我视人平等，而我以无畏；人视我平等，而人亦无畏”(以上见《仁学》)。
梁启超也认为：“佛教之信仰也，必以为教徒之智慧，必可与教主相平等”，“其立教之目的，则在使人人皆与佛平等而已”(《论佛教与群治之关系》)。章太炎也曾明确表示，“佛教最重平等，所以妨碍平等的东西必要除去，满州政府待我汉人种种不平，岂不应该攘逐！”(《东京留学生欢迎会演说辞》)而谭氏鼓吹的“虽天地之大，可以由心成之、毁之、改造之、无不如意”(《上欧阳瓣薑师书》)，以及章太炎强调的“依自不依他”等等，则都是他们心目中的个性自由或意志自由。
此外，近代佛学的振兴与近代中国社会大变革有密切的关系。从要求变革封建制度，连及对数千年来一直被奉为正统的孔孟程朱儒学也进行了激烈的批判，而西学也还一时未能很好消化接受，佛学却有着传统的渊源，于是就应运而振兴起来，一则作为中西学沟通的联系点，一则补充思想上的需要。其实借佛学作为批判宋明或封建礼教的思想理论武器，在明末清初以来一批进步的思想家、文学家、艺术家中已有此种风气。如李贽、龚自珍等人都是突出的例子。这种风气对近代资产阶级学者推崇佛教和近代佛学的特点也不能说没有关系(对于这个问题当需专文论述)。再次，近代佛学的振兴与佛学理论本身的精致，其中一些合理的因素，以及近代一些思想家的学术好爱也不无关联。如章太炎就说过：唯识法相学“以分析名相始，以排遣名相终，从入之涂，与平生朴学相似，易于契机”(《菿汉微言》)
通过以上对近代佛学的特点和近代佛学所以重新振兴起来的原因的介绍，我想对评价其在近代中国哲学中的影响，是可以作出比较实事求是的分析了。
首先，从理论方面来说，佛学作为一种宗教的理论，从本质上讲它是与科学和现实相违反的。纵使近代这些思想家都尽量想把佛学与现代声光化电等近代实证科学联系起来，企图把佛学说成是符合、包含这些实证科学理论的，是一种“科学”的理论，这也是无济于事的。因为，我们可以看到，在近代佛学的发展中，虽然有一些人批评佛学中的轮回、报应等种种落后迷信等思想，声称要改造旧佛学，鼓吹佛教的无神论性质，但没有一位佛学的提倡者不是照样信奉着一切唯心所造，现实世界的一切都是虚幻不实的，这一佛学的最根本理论。因此，象谭嗣同等人企图把宗教(佛教)与科学融为一体，只能是一种幼稚、天真的良好愿望而已。不过这一股始于近代佛学的风气，至今也还在一些佛教信徒中有相当的影响，诸如《佛教科学观》、《佛法在原子时代》之类的作品，也还在社会上流传，这是应当引起我们注意的。但是也需要指出的是，以近代实证科学知识比附佛学，从而认为许多经过现代实证方法获得的理论在佛经中早已有之，或以此证明佛教是一种科学的宗教等等，都是一种肤浅的认识，甚不可取。但是，在现代科学的发展过程中，能否从佛教的某些学理或思维方法中得到某种启发或借鉴，则是一个很值得深入探讨的问题。从这个基点出发，目前世界学术界中，已就佛学思想方法与现代科学思想方法之间的某些关系进行了探讨。这也是应当引起我们注意的动向。
近代资产阶级思想家虽然都多少接受了一些实证科学的知识，从而使他们在某些哲学理论中超过了中国古代的朴素唯物主义，但是总的说来，他们的哲学体系最后又都归结为唯心主义。他们之所以没有能够从接受实证科学而走上近代唯物主义的道路，其原因是多方面的，但佛学“三界唯心”“一切唯识”的思想的影响是造成他们陷入唯心主义的重要理论原因之一。就这方面来说，佛学在近代中国哲学发展中起了消极了作用。
然就佛教理论本身来讲，也包含着某些合理的因素，如有比较丰富的辩证思维和逻辑分析论证方法等。且佛家善譬，其中多有理趣(犹如道家《庄子》)，对于人生修养，亦不乏可借鉴之处。应当说，在近代佛学的开展中，许多思想家对于佛教辩证法思维(结合儒家《易传》等朴素辩证思维)的发挥(如谭嗣同的《仁学》)，对于中国近代哲学没有完全走上西方近代哲学机械主义的道路，可能是有一定影响。又如一些思想家注重佛家因明方法(如章太炎、欧阳渐等人)并由此与西方古典的推理逻辑和近代的归纳逻辑学相结合，对改进近代哲学的思维方法，也是有一定意义.的。就这方面来说，佛学在近代中国哲学发展中的作用，又不能简单地概括以消极了。
其次，从社会现实方面来说，佛学原本是一种消极遁世的精神麻醉剂。古往今来，有多少在人生旅途上失意或徬徨苦闷的人们，去到佛法中寻求精神上的慰藉啊！这在近代中国也不能例外。如杨度之一度信佛，很明显是由于政治上受到压力，思想上苦闷的原因。又比如鲁迅，在一九一三年前后，他对社会、人生前途感到徬徨时，也曾大量阅读过佛学书籍，因此佛学在社会现实生活中所起的作用是消极的。然而，从上面所介绍的情况看，在近代中国，更多的思想家都是要借助佛学来激励道德、改造社会。以至出现谭嗣同这样的人，以佛学的某些理论为精神支柱，而义无反顾地为社会改革献出自己的生命。除上文已提到的谭氏的说法外，梁启超在为谭嗣同所写的传中，也谈到了这一点。他说，谭氏自“闻《华严》性海说，而悟世界无量，现身无量，无人无我，无去无住，无垢无净，舍救人外，更无他事之理。闻相宗识浪之说，而悟众生根器无量，故说法无量，种种差别，与圆性无碍之理，则益大服。自是豁然贯通，能汇万法为一，能衍一法为万，无所罣碍，而任事之勇猛亦益加”(《谭嗣同传》)。由此看来，佛学在近代中国的现实社会中所起的作用是相当复杂的。如果由于谭氏为改革献身时夹杂着对佛教灵魂不死说教的崇信、从而去责备他为愚味，我想是不公正的。应当看到，由于国际资本主义的入侵和建封势力的阻挠，近代中国民族资产阶级在极其困难的条件下生长起来的，先天不足，后天失调，他们的力量十分软弱。同时，他们又看不到广大劳动人民对改革社会的积极性和巨大力量，而只寄希望于他们中间少数圣贤、英雄的救世心和献身精神。他们借佛学“救世”，“依自不依地”等思想来劝世、自励，激发人们去发挥个人的主观努力，去冲破封建罗网，树立自主精神等等。我想这里一方面反映他们思想上的幼稚性，但同时又不能否认他们意欲借此改革社会的真诚愿望。而在当时的具体历史条件下，它又确实对社会发生了相当的影响，起到了某种积极的作用。当然，这只能是在特定的历史条件下和一定范围内所起的有限作用，如果至今还以为佛学能救世，那只能坦率地说是愚味无知了。
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* 原载于《世界宗教研究》1986年第1期。
[1] 按，一九三三年发现山西赵城广胜寺金藏，其中有《唯识论述记》(残，存七卷)，以及窥基其他著作多种。
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