..续本文上一页书在日本入唐求法僧最澄唐贞元二十一年(８０５)带回的经目中已有(题作《曹溪大师传》一卷)。又根据本书内传法悬记：“吾灭后七十年”，以及“大师……先天二年壬子岁灭度，至唐建中二年，计当七十一年”云云，此书大约作于慧能死后七十年左右，即建中二年(７８１年)左右。经过胡适的详细考证，可以确认，契嵩所谓的“曹溪古本”，其实就是这本《曹溪大师别传》。因为契嵩改编的《坛经》中所增加的主要内容，都见存于《曹溪大师别传》。从某种意义上讲，契嵩的改编本，可以说是敦煌本(或惠昕本)与《曹溪大师别传》的合编本。这样一来，《坛经》内容上演变的秘密就被揭开了，这是十分有意义的一件工作。但是，胡适当时仅注意于一些具体史实方面的考证，而对《曹溪大师别传》的思想内容、方法则未加全面的深入考察，以至认为《曹溪大师别传》“是一个无识陋僧妄作的一部伪书，其书本身毫无历史价值”，“不幸契嵩上了他的当。”(《坛经考之一》)这个结论是需要重新加以考察的②。

　　(四)关于“楞伽宗”的考察

　　这是关于相传禅宗北宗师承的考察。胡适根据道宣的《续高僧传》、敦煌写本中发现的净觉撰《楞伽师资记》等资料，认为：“楞伽宗自成一派”，“楞伽宗即是后世所谓“北宗”，神秀一支尚是此宗正统。后起之“南宗”乃是一支革命军，虽自附于达摩，实不是楞伽宗。”(《胡适致金九经书》，附见《姜园丛书》校刊《唐写本＜椤伽师资记＞》)一九三五年，他又发表了《楞伽宗考》，详细地考证了“楞伽宗”的传承和宗旨，最后得出四点结论：１．袈裟传法说完全是神会捏造出来的假历史；２．神秀与慧能同做过弘忍的弟子，当日既无袈裟传法的事，也没有“旁”、“嫡”的分别。“师承是傍”的口号，不过是争法统时一种方便而有力的武器；３．渐修是楞伽宗的本义，这一宗本来“法门是渐”。顿悟不是楞伽的教义，他的来源别有所在；４．从达摩以至神秀，都是正统的楞伽宗。慧能虽然到过弘忍的门下，他的教义——如果《坛经》所述是可信的话，已不是那“渐净非顿”的楞伽宗旨了。至于神会的思想，完全提倡“顿悟”，完全不是楞伽宗的本义。最后他还说：“可知神会很大胆的全把《金刚经》来替代了《楞伽经》。楞伽宗的法统是推翻了，楞伽宗的“心要”也掉换了。所以慧能神会的革命，不是南宗革了北宗的命，其实是一个般若宗革了楞伽宗的命。”

　　胡适的这番考察和论断，和他关于神会的研究一样，有许多过分夸大和主观武断之处。因此，不少佛教史或禅宗史的研究者，不同意他关于历史上曾存在过“楞伽宗”，以及所谓“般若宗革了楞伽宗的命”之类的论断。这些问题确实可商榷。不过，如果把胡适那些带有文学色彩的描绘和夸张排除掉，他所考证的关于自菩提达摩以来，从南北朝至唐，有一大批依《楞伽经》义习禅、宣教的“楞伽师”，神秀一系的渐修法门主要是继承了楞伽师的传统禅法，以及楞伽师禅法的特点等，都还是符合历史事实的，并且对研究初期禅宗的理论演变过程，也是有启迪的。因此，他的《楞伽宗考》发表后，对中日两国的禅宗史研究都发生了很大的影响。如日本著名禅宗史学者柳田圣山在《胡适博士与中国初期禅宗史之研究》一文中指出：“胡适斩钉截铁的武断，强调此说(指“楞伽宗”)，影响了一九三五年以后，中日两国初期禅宗史的研究工作，没有人能脱出他的断定。譬如从宇井伯寿的《禅宗史研究》(昭和十四年[1939])开始，接着有铃木大拙的《禅宗思想史研究第二》(昭和二十六年[1951])，以及关口真大的《达摩大师之研究》(昭和三十二年[1957])，都被胡适《楞伽宗考》的荫影笼罩着。”(见该氏编《胡适禅学案》)

　　(五)此外，胡适还有不少细密的考证，也不乏精到之处，它对于推进禅宗史的研究，也甚有助益。此处略举二例，以示一斑。

　　1． 如胡适从裴休撰宗密碑(作于唐大中七年，853年)中发现，在叙述传法世系中有：“能传会为荷泽宗，荷泽于宗为七祖。又传让(怀让)，让传马(马祖)。马于其法为江西宗。”怀让是相传的“南岳”一系。于是，胡适指出，“此碑不提及所谓“青原行思”一派。”(《跋裴休的唐故圭峰定慧禅师传法碑》，见《胡适禅学案》)同时，他又在贾餗撰灵坦碑(作于唐宝历元年，825年)中也发现文中有：“曹溪既没，其嗣法者，神会、怀让又析为二宗。”其中也不及“青原行思”一派。因此，胡适断言：“石头希迁一支更后起。所谓，“青原行思”可能也只是“攀龙附凤”的运动里的一种方便法门而已。”(《致柳田圣山书》，同上)这一发现和考证，对研究传统灯史中关于慧能后传为南岳、青原两系之说的形成和演变历史是十分重要的。同时，胡适在考证中一再指出，在某宗派盛行时就会出现“攀龙附凤”的现象，如他指出牛头法融的攀附北宗，宗密与马祖道一等之攀附南宗等。他经过考证，宗密实出于成都净众寺无相(金和尚)门下的神会，但他却故意把他混同于东京荷泽寺的神会。胡适的这些考证或许还需要进一步用更充分的史料予以验证，但他指出这种历史现象，是值得禅宗史研究者予以充分注意的。

　　2． 又如，他从大历七年(772年)独孤及所作《舒州山谷寺三祖镜智(僧粲)禅师碑》中发现有这样的话：“弘忍传惠能、神秀。能公退而老曹溪，其嗣无闻焉。秀公传普寂，寂公之门徒万，升堂者六十有三。得自在慧者一，曰弘正。正公之廊庑，龙象又倍焉。”(《文苑英华》卷八六四)据胡适考证神会死于宝应元年(762年)，至大历七年才十四年①。于是胡适指出：“在大历初期，北宗普寂门下的弘正一支势力还很大，还有压抑能大师一支的企图。”(《致柳田圣山书》)再有，他根据白居易的《传法堂碑》中所说的“自四祖以降，虽嗣正法有冢嫡，而支派者犹大宗小宗焉”；以及贾餗灵坦碑中所说的：“代袭为祖，派别为宗”等，指出这些说法“都代表元和年间的各宗派和平共存的容忍气氛。”(同上)他还分析了宗密在《圆觉经大疏钞》中修正和曲解神会的顿悟说一事，指出此时由于激烈的斗争已过，于是就出现了宗密这样的调和论主张。胡适的这些见解，为禅宗史研究提出了许多新的课题。

　　胡适的禅宗史研究工作，已经过去半个多世纪了，即以其第二期的研究工作来说，也已过去三十年左右了。然而对于他在禅宗史研究中的成绩和缺点，我们都还没有进行过认真的分析研究。当年，他的研究成果在日本学术界曾引起强烈的反响，而且直至今日也还受到相当的重视。一九七四年，日本著名禅宗史学者柳田圣山主编了《胡适禅学案》一书，收集了胡适有关禅宗史研究的论文、讲演、手稿和书简等三十余篇，为研究胡适禅宗史研究的工作，提供了极大的方便。柳田圣山先生还特意撰写了一篇《胡适博士与中国初期禅宗史之研究》的长文，全面地回顾和论述了胡适禅宗史研究工作的过程，以及其影响和意义，特别介绍了在日本的中国禅宗史研究者中所产生的广泛影响。在此文的结尾，柳田先生说：“时至今日，对中国禅学作研讨的人，在相当期间还不能忽视胡适的遗业。”我认为，柳田先生的这评价是很平允的。对于中国初期禅宗史的研究，我们不应忽视胡适已取得的成果，而应当在此基础上前进和深入。

　　禅宗是中国佛教的典型代表，它在我国文化和思想史上有着重要影响。但是新中国成立以来，我国学术界对于禅宗史的研究工作十分薄弱和落后，至今也还没有能够编写出一部禅宗史的专著来，说来实在令人惭愧。如果通过对胡适禅宗史研究工作的回顾和评论，能使我们在他工作的基础上，大大地前进一步，这也可说是我撰写这篇“平议”的愿望之一。

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　　* 原载于《北京大学学报》１９８７年第３期。

　　① 《胡适的日记》：“十、九、廿八(Ｗ)上课，……中哲史讲佛教第一时期。”(第２３０页)“十、九、廿九(Ｔh)上课，中哲史讲佛教第一时期至第二时期。”(第２３１页)“十、十、五(Ｗ)上课，……中哲史讲佛教第二时期。”(第２３５页)“十、十、六(Ｔh)中哲史讲[佛教]第三时期完。”(第２６６页)(中华书局１９８５年版)

　　② 《胡适的日记》：“十一、六、二(Ｆ)上午，上课，讲佛教略史。”(第３３６页)“十一、六、九(F )七时上课，……中古史讲小乘各宗。”(第375页)“十一、六、十七(Ｓat)上课，讲大乘的坠落方面。”(第３８２页)“十一、六、廿三(Ｆ)上课，……中古折学讲禅宗，作一结束。”(第３８４页)(中华书局１９８５年版)

　　③ 据现存胡适《中古思想小史》手稿(１９３１年至１９３２年在北京大学讲课时用)看，基本上是按照这一设想编写的。其中佛教部分计五讲：“第八讲，佛教(介绍佛教产生及其基本情况)。第九讲：佛教的输入时期。第十讲：佛教在中国的演变。第十一讲：印度佛教变为中国禅学。第十二讲：禅学的最后期。”(台湾胡适纪念馆刊印胡适手稿本《中国中古思想小史》)

　　④本文所引原胡适藏书，现存北京大学图书馆。

　　① 这里还可以举一个例子。在《胡适的日记》1922年6月15日的日记中，有这样的记载：“读Farguhar”s《 Outline of Rel. Lit. in India 》，仍未完。此书甚好，其中论《法华经》一节甚有理。我前年认《五百弟子受记品》以下为后人增入的，遂不大注意他们。Farguhar指出21至26为第三世纪增入的，但他又指此诸篇可见：(1)陀罗尼(咒)之信仰，(2)观世音之信仰，(3)极端的修行，如焚指焚身(《药王品》)之信仰。此皆我所不能看出的。”(中华书局版，第379－380页)

　　② 这些手稿均已收入“胡适纪念馆”刊印的《胡适手稿》第七至十集中(1970年台湾出版)。

　　① 胡适对宗教是持批判态度的，对佛教也不例外。直至晚年，他在口述自传中，还激烈地批评道：“我一直认为佛教在全中国“自东汉到北宋”千年的传播，对中国的国民生活是有害无益，而且为害至深且钜。”“实在是“中国文化发展上的”大不幸也。”因此，他说：“我必须承认，我对佛家的宗教和哲学两方面，皆没有好感。”他还说，他的禅宗史的研究工作，就是做一种“耙粪工作”，即把中国文化里的垃圾耙出来。(见胡适英文口述稿，唐德刚编校译注《胡适的自传》)

　　又，胡适在１９３４年北师大的讲演中说：“从前许多大师，对于禅宗的材料，都爱作假。所以经我揭穿之后，有许多人不高兴。不过我不是宗教家，我只能拿历史的眼光，用研究学术的态度，来讲老实话。”一九六一年在致日本学者柳田圣山的信中，也说：“先生似是一位佛教徒，似是一位禅宗信徒，而我是一个中国思想史的“学徒”，是不信仰任何宗教的。所以我与先生的根本见解有些地方不能完全一致。”(见柳田圣山编《胡适禅学案》)胡适与日本著名禅宗史学者铃木大拙也有同样的分歧和争议。

　　① 直至晚年，胡适仍极关心禅宗史料的发掘工作。一九五八年他发表了《新校定的敦煌写本神会和尚遗著两种》，一九六Ｏ年又发表了《神会和尚语录的第三个敦煌写本＜南阳和尚问答杂征议(刘澄集)＞》等，并根据这些新发现的资料再进行一次“大索”，以期发现更多的流传于日本的古禅宗史料。同样的建议也详见于《An Appeal for a systematic search in Japan for Long-Hidden Tang Dgnasty Source-Materials of the Early History of Een Buddhism》(１９６０年，见《胡适禅学案》)。

　　② 一九八三年，在洛阳龙门西山唐宝应寺遗址出土了神会的身塔碑。此碑由其徒慧空撰，法璘书，立于唐永泰元年(７６５)，即神会死后七年。此碑额全文作《大唐东都荷泽寺殁故第七祖国师大德于龙门宝应寺龙腹建身塔铭并序》。由此可见，在其徒众中，早已称神会为“第七祖”了。(碑文见《世界宗教研究》一九八四年第二期)

　　① 神会语录和《坛经》(敦煌本)中的某些差异是存在的。如神会语录中多处征引《涅槃经》论佛性问题，而在敦煌本《坛经》中则完全没有这一类的论述。

　　② 《曹溪大师别传》一书所包含的思想内容，是了解禅宗思想全貌的十分重要的原始资料。该传中突出地论述了涅槃佛性理论，正是禅宗“见性成佛”的根本理论依据。然而这在敦煌本《坛经》中却是见不到的。欲知其详请参阅作者的另一篇论文：《敦煌本＜坛经＞、＜曹溪大师别传＞、以及初期禅宗思想》。

　　① 据一九八三年出土的神会身塔碑记载，神会死于乾元元年(758年)至大历七年。

《胡适禅宗史研究平议》全文阅读结束。