..續本文上一頁書在日本入唐求法僧最澄唐貞元二十一年(８０５)帶回的經目中已有(題作《曹溪大師傳》一卷)。又根據本書內傳法懸記：“吾滅後七十年”，以及“大師……先天二年壬子歲滅度，至唐建中二年，計當七十一年”雲雲，此書大約作于慧能死後七十年左右，即建中二年(７８１年)左右。經過胡適的詳細考證，可以確認，契嵩所謂的“曹溪古本”，其實就是這本《曹溪大師別傳》。因爲契嵩改編的《壇經》中所增加的主要內容，都見存于《曹溪大師別傳》。從某種意義上講，契嵩的改編本，可以說是敦煌本(或惠昕本)與《曹溪大師別傳》的合編本。這樣一來，《壇經》內容上演變的秘密就被揭開了，這是十分有意義的一件工作。但是，胡適當時僅注意于一些具體史實方面的考證，而對《曹溪大師別傳》的思想內容、方法則未加全面的深入考察，以至認爲《曹溪大師別傳》“是一個無識陋僧妄作的一部僞書，其書本身毫無曆史價值”，“不幸契嵩上了他的當。”(《壇經考之一》)這個結論是需要重新加以考察的②。

　　(四)關于“楞伽宗”的考察

　　這是關于相傳禅宗北宗師承的考察。胡適根據道宣的《續高僧傳》、敦煌寫本中發現的淨覺撰《楞伽師資記》等資料，認爲：“楞伽宗自成一派”，“楞伽宗即是後世所謂“北宗”，神秀一支尚是此宗正統。後起之“南宗”乃是一支革命軍，雖自附于達摩，實不是楞伽宗。”(《胡適致金九經書》，附見《姜園叢書》校刊《唐寫本＜椤伽師資記＞》)一九叁五年，他又發表了《楞伽宗考》，詳細地考證了“楞伽宗”的傳承和宗旨，最後得出四點結論：１．袈裟傳法說完全是神會捏造出來的假曆史；２．神秀與慧能同做過弘忍的弟子，當日既無袈裟傳法的事，也沒有“旁”、“嫡”的分別。“師承是傍”的口號，不過是爭法統時一種方便而有力的武器；３．漸修是楞伽宗的本義，這一宗本來“法門是漸”。頓悟不是楞伽的教義，他的來源別有所在；４．從達摩以至神秀，都是正統的楞伽宗。慧能雖然到過弘忍的門下，他的教義——如果《壇經》所述是可信的話，已不是那“漸淨非頓”的楞伽宗旨了。至于神會的思想，完全提倡“頓悟”，完全不是楞伽宗的本義。最後他還說：“可知神會很大膽的全把《金剛經》來替代了《楞伽經》。楞伽宗的法統是推翻了，楞伽宗的“心要”也掉換了。所以慧能神會的革命，不是南宗革了北宗的命，其實是一個般若宗革了楞伽宗的命。”

　　胡適的這番考察和論斷，和他關于神會的研究一樣，有許多過分誇大和主觀武斷之處。因此，不少佛教史或禅宗史的研究者，不同意他關于曆史上曾存在過“楞伽宗”，以及所謂“般若宗革了楞伽宗的命”之類的論斷。這些問題確實可商榷。不過，如果把胡適那些帶有文學色彩的描繪和誇張排除掉，他所考證的關于自菩提達摩以來，從南北朝至唐，有一大批依《楞伽經》義習禅、宣教的“楞伽師”，神秀一系的漸修法門主要是繼承了楞伽師的傳統禅法，以及楞伽師禅法的特點等，都還是符合曆史事實的，並且對研究初期禅宗的理論演變過程，也是有啓迪的。因此，他的《楞伽宗考》發表後，對中日兩國的禅宗史研究都發生了很大的影響。如日本著名禅宗史學者柳田聖山在《胡適博士與中國初期禅宗史之研究》一文中指出：“胡適斬釘截鐵的武斷，強調此說(指“楞伽宗”)，影響了一九叁五年以後，中日兩國初期禅宗史的研究工作，沒有人能脫出他的斷定。譬如從宇井伯壽的《禅宗史研究》(昭和十四年[1939])開始，接著有鈴木大拙的《禅宗思想史研究第二》(昭和二十六年[1951])，以及關口真大的《達摩大師之研究》(昭和叁十二年[1957])，都被胡適《楞伽宗考》的蔭影籠罩著。”(見該氏編《胡適禅學案》)

　　(五)此外，胡適還有不少細密的考證，也不乏精到之處，它對于推進禅宗史的研究，也甚有助益。此處略舉二例，以示一斑。

　　1． 如胡適從裴休撰宗密碑(作于唐大中七年，853年)中發現，在敘述傳法世系中有：“能傳會爲荷澤宗，荷澤于宗爲七祖。又傳讓(懷讓)，讓傳馬(馬祖)。馬于其法爲江西宗。”懷讓是相傳的“南嶽”一系。于是，胡適指出，“此碑不提及所謂“青原行思”一派。”(《跋裴休的唐故圭峰定慧禅師傳法碑》，見《胡適禅學案》)同時，他又在賈餗撰靈坦碑(作于唐寶曆元年，825年)中也發現文中有：“曹溪既沒，其嗣法者，神會、懷讓又析爲二宗。”其中也不及“青原行思”一派。因此，胡適斷言：“石頭希遷一支更後起。所謂，“青原行思”可能也只是“攀龍附鳳”的運動裏的一種方便法門而已。”(《致柳田聖山書》，同上)這一發現和考證，對研究傳統燈史中關于慧能後傳爲南嶽、青原兩系之說的形成和演變曆史是十分重要的。同時，胡適在考證中一再指出，在某宗派盛行時就會出現“攀龍附鳳”的現象，如他指出牛頭法融的攀附北宗，宗密與馬祖道一等之攀附南宗等。他經過考證，宗密實出于成都淨衆寺無相(金和尚)門下的神會，但他卻故意把他混同于東京荷澤寺的神會。胡適的這些考證或許還需要進一步用更充分的史料予以驗證，但他指出這種曆史現象，是值得禅宗史研究者予以充分注意的。

　　2． 又如，他從大曆七年(772年)獨孤及所作《舒州山谷寺叁祖鏡智(僧粲)禅師碑》中發現有這樣的話：“弘忍傳惠能、神秀。能公退而老曹溪，其嗣無聞焉。秀公傳普寂，寂公之門徒萬，升堂者六十有叁。得自在慧者一，曰弘正。正公之廊庑，龍象又倍焉。”(《文苑英華》卷八六四)據胡適考證神會死于寶應元年(762年)，至大曆七年才十四年①。于是胡適指出：“在大曆初期，北宗普寂門下的弘正一支勢力還很大，還有壓抑能大師一支的企圖。”(《致柳田聖山書》)再有，他根據白居易的《傳法堂碑》中所說的“自四祖以降，雖嗣正法有冢嫡，而支派者猶大宗小宗焉”；以及賈餗靈坦碑中所說的：“代襲爲祖，派別爲宗”等，指出這些說法“都代表元和年間的各宗派和平共存的容忍氣氛。”(同上)他還分析了宗密在《圓覺經大疏鈔》中修正和曲解神會的頓悟說一事，指出此時由于激烈的鬥爭已過，于是就出現了宗密這樣的調和論主張。胡適的這些見解，爲禅宗史研究提出了許多新的課題。

　　胡適的禅宗史研究工作，已經過去半個多世紀了，即以其第二期的研究工作來說，也已過去叁十年左右了。然而對于他在禅宗史研究中的成績和缺點，我們都還沒有進行過認真的分析研究。當年，他的研究成果在日本學術界曾引起強烈的反響，而且直至今日也還受到相當的重視。一九七四年，日本著名禅宗史學者柳田聖山主編了《胡適禅學案》一書，收集了胡適有關禅宗史研究的論文、講演、手稿和書簡等叁十余篇，爲研究胡適禅宗史研究的工作，提供了極大的方便。柳田聖山先生還特意撰寫了一篇《胡適博士與中國初期禅宗史之研究》的長文，全面地回顧和論述了胡適禅宗史研究工作的過程，以及其影響和意義，特別介紹了在日本的中國禅宗史研究者中所産生的廣泛影響。在此文的結尾，柳田先生說：“時至今日，對中國禅學作研討的人，在相當期間還不能忽視胡適的遺業。”我認爲，柳田先生的這評價是很平允的。對于中國初期禅宗史的研究，我們不應忽視胡適已取得的成果，而應當在此基礎上前進和深入。

　　禅宗是中國佛教的典型代表，它在我國文化和思想史上有著重要影響。但是新中國成立以來，我國學術界對于禅宗史的研究工作十分薄弱和落後，至今也還沒有能夠編寫出一部禅宗史的專著來，說來實在令人慚愧。如果通過對胡適禅宗史研究工作的回顧和評論，能使我們在他工作的基礎上，大大地前進一步，這也可說是我撰寫這篇“平議”的願望之一。

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　　* 原載于《北京大學學報》１９８７年第３期。

　　① 《胡適的日記》：“十、九、廿八(Ｗ)上課，……中哲史講佛教第一時期。”(第２３０頁)“十、九、廿九(Ｔh)上課，中哲史講佛教第一時期至第二時期。”(第２３１頁)“十、十、五(Ｗ)上課，……中哲史講佛教第二時期。”(第２３５頁)“十、十、六(Ｔh)中哲史講[佛教]第叁時期完。”(第２６６頁)(中華書局１９８５年版)

　　② 《胡適的日記》：“十一、六、二(Ｆ)上午，上課，講佛教略史。”(第３３６頁)“十一、六、九(F )七時上課，……中古史講小乘各宗。”(第375頁)“十一、六、十七(Ｓat)上課，講大乘的墜落方面。”(第３８２頁)“十一、六、廿叁(Ｆ)上課，……中古折學講禅宗，作一結束。”(第３８４頁)(中華書局１９８５年版)

　　③ 據現存胡適《中古思想小史》手稿(１９３１年至１９３２年在北京大學講課時用)看，基本上是按照這一設想編寫的。其中佛教部分計五講：“第八講，佛教(介紹佛教産生及其基本情況)。第九講：佛教的輸入時期。第十講：佛教在中國的演變。第十一講：印度佛教變爲中國禅學。第十二講：禅學的最後期。”(臺灣胡適紀念館刊印胡適手稿本《中國中古思想小史》)

　　④本文所引原胡適藏書，現存北京大學圖書館。

　　① 這裏還可以舉一個例子。在《胡適的日記》1922年6月15日的日記中，有這樣的記載：“讀Farguhar”s《 Outline of Rel. Lit. in India 》，仍未完。此書甚好，其中論《法華經》一節甚有理。我前年認《五百弟子受記品》以下爲後人增入的，遂不大注意他們。Farguhar指出21至26爲第叁世紀增入的，但他又指此諸篇可見：(1)陀羅尼(咒)之信仰，(2)觀世音之信仰，(3)極端的修行，如焚指焚身(《藥王品》)之信仰。此皆我所不能看出的。”(中華書局版，第379－380頁)

　　② 這些手稿均已收入“胡適紀念館”刊印的《胡適手稿》第七至十集中(1970年臺灣出版)。

　　① 胡適對宗教是持批判態度的，對佛教也不例外。直至晚年，他在口述自傳中，還激烈地批評道：“我一直認爲佛教在全中國“自東漢到北宋”千年的傳播，對中國的國民生活是有害無益，而且爲害至深且钜。”“實在是“中國文化發展上的”大不幸也。”因此，他說：“我必須承認，我對佛家的宗教和哲學兩方面，皆沒有好感。”他還說，他的禅宗史的研究工作，就是做一種“耙糞工作”，即把中國文化裏的垃圾耙出來。(見胡適英文口述稿，唐德剛編校譯注《胡適的自傳》)

　　又，胡適在１９３４年北師大的講演中說：“從前許多大師，對于禅宗的材料，都愛作假。所以經我揭穿之後，有許多人不高興。不過我不是宗教家，我只能拿曆史的眼光，用研究學術的態度，來講老實話。”一九六一年在致日本學者柳田聖山的信中，也說：“先生似是一位佛教徒，似是一位禅宗信徒，而我是一個中國思想史的“學徒”，是不信仰任何宗教的。所以我與先生的根本見解有些地方不能完全一致。”(見柳田聖山編《胡適禅學案》)胡適與日本著名禅宗史學者鈴木大拙也有同樣的分歧和爭議。

　　① 直至晚年，胡適仍極關心禅宗史料的發掘工作。一九五八年他發表了《新校定的敦煌寫本神會和尚遺著兩種》，一九六Ｏ年又發表了《神會和尚語錄的第叁個敦煌寫本＜南陽和尚問答雜征議(劉澄集)＞》等，並根據這些新發現的資料再進行一次“大索”，以期發現更多的流傳于日本的古禅宗史料。同樣的建議也詳見于《An Appeal for a systematic search in Japan for Long-Hidden Tang Dgnasty Source-Materials of the Early History of Een Buddhism》(１９６０年，見《胡適禅學案》)。

　　② 一九八叁年，在洛陽龍門西山唐寶應寺遺址出土了神會的身塔碑。此碑由其徒慧空撰，法璘書，立于唐永泰元年(７６５)，即神會死後七年。此碑額全文作《大唐東都荷澤寺殁故第七祖國師大德于龍門寶應寺龍腹建身塔銘並序》。由此可見，在其徒衆中，早已稱神會爲“第七祖”了。(碑文見《世界宗教研究》一九八四年第二期)

　　① 神會語錄和《壇經》(敦煌本)中的某些差異是存在的。如神會語錄中多處征引《涅槃經》論佛性問題，而在敦煌本《壇經》中則完全沒有這一類的論述。

　　② 《曹溪大師別傳》一書所包含的思想內容，是了解禅宗思想全貌的十分重要的原始資料。該傳中突出地論述了涅槃佛性理論，正是禅宗“見性成佛”的根本理論依據。然而這在敦煌本《壇經》中卻是見不到的。欲知其詳請參閱作者的另一篇論文：《敦煌本＜壇經＞、＜曹溪大師別傳＞、以及初期禅宗思想》。

　　① 據一九八叁年出土的神會身塔碑記載，神會死于乾元元年(758年)至大曆七年。

《胡適禅宗史研究平議》全文閱讀結束。