时人参此语，多要堕落知解，妄认识情，颠倒分别，引
起邪见，失佛知见。此去但只去参个赵州因甚道个“无
”字。十二时中猛提起，一切处只如参。久之，自然正
悟，断不相赚。记取记取。 (注21)
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由此可见，在选择话头方面，明本既吸收了宗杲和原妙的思想
，又有创新。
3. “不起第二念”
参究话头的目的是要体验佛的境界，证悟自我的本心。明
本认为，要达到这个目的，关键在于参究话头时“不起第二念
”：
但除却一个所参底话头外，更有心念不问是佛念、法念
，乃至善恶诸缘，皆是第二念。此第二念久久不起，惟于所参
话上一坐坐断，和个所参话同时超越，便见十方世界皆是解脱
游戏之场也。 (注)
所谓“第二念”，概指与参究话头无关的一切思维活动，乃至
一切或善或恶的事物，都不能去思考和分别。在这个时候，头
脑中只存在一个毫无意义、不可解释的话头。这是强调自心排
除一切外在的干扰，专注于所参究的话头。经过这种长期的心
理体验过程，达到“和个所参话同时超越”。明本有时也讲“
和个话头一时忘记”(注23) ，用语虽不同，其含义一样，都
是指达到从主观上泯灭参话头者与所参话头之间的差别。在这
种对一切现象和事物都没有追求和舍弃的心理状态下，人的一
言一行、一举一动便体现佛的教化，便是本心佛性的表现。对
于达到这种境界的禅者来说，解脱并不受时间和地点的限制，
所谓“便见十方世界皆是解脱游戏之场也。”
明本在这里讲的“不起第二念”，重点强调参究话头时心
不外求。在《示高丽收、枢、空、昭、聪五长老》中，他对“
不起第二念”作了更详细的说明：
所言不起第二念者，于政扣巳而参处，卒急不相应时，
蓦忽瞥生一念，谓“我莫是根器劣么？”是第二念；谓
“我莫是罪障深么？”是第二念；“莫别有方便么？”
是第二念；谓“此工夫实是难做”，也是第二念；谓“
是易做”，也是第二念；于甚易做处生欢喜心，也是第
二念；于艰难境中做不上处起怕惧心，也是第二念；更
有一般伶俐汉，见恁么说了便云“我但一切坐断，都不
起心”，正落第二念了也。 (注24)
明本总共讲了八个“第二念”，有四层意思。首先，前两个“
第二念”要求不能对自己修习看话禅持有任何怀疑态度，不要
认为自己素质差或沾染的尘俗习气太重而不适宜参究话头。这
表明，明本认为看话禅具有广泛的适应性。第二、第三至第五
个“第二念”，要求不要对看话禅本身持任何怀疑态度，不要
认为除看话禅之外还有别的证悟捷径。参究话头是证悟的必由
之路，其本身并没有
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什么易难之别。第三、第六和第七个“第二念”，讲参究话头
顺利时不要喜悦，不顺利时不要畏惧。也就是说，参究话头时
要排除自我情绪波动的干扰。第四，最后一个“第二念”，要
求参究话头时排除预设的主观目的。参究话头要求不起第二念
，但是，如果在参究话头时思考预设的主观目的，反而会干扰
参究话头。这八个第二念的中心，在于强调排除一切内在干扰
，排除一切杂念。这是获得证悟的前题。
从以上两段论述来看，明本要求达到的“不起第二念”的
心理状态，与禅宗一贯主张的人法皆空，心境俱寂，能所两忘
，情识都尽，也就是从主观上泯灭一切差别，消除一切对立，
基本上是一致的。然而，他主张只有通过参究话头才能获得这
种心理体验，强调在参究话头过程中排除个人的情绪波动和预
设的主观目的，认为禅悟出现在“超越”或“忘记”了所参的
话头之时，不仅是早期禅学所没有的内容，而且是前代禅师较
少涉及或完全没有涉及的方面。
4. 参究话头与坐禅
明本在论及参究话头与坐禅的关系时，既继承了南宋传统
的禅学思想，又提出了反映元代禅僧修行特点的新见解。
第一，他主张无论或行或坐时都可以参究话头。他指出：
不妨提起个古人没意智话头，顿在面前，默默体究。…
…行时行体究，坐时坐体究，忙时忙体究，闲时闲体究
，老时老体究，病时病体究，乃至死时死体究。(注25)
明本把参究话头作为长期的修行实践，主张无论行时还是坐时
、忙时还是闲时，都可以参究话头，从而把参究话头的禅境体
验贯彻到日常生活当中的每时每刻。这种主张与南宋所倡导的
时时处处体验禅境的思想一脉相通。
第二，他强调坐禅在修行中的地位，把“坐”与“禅”相
等同。
夫非禅不坐，非坐不禅；惟禅惟坐，而坐而禅。禅即坐
之异名，坐乃禅之别称。盖一念不动为坐，万法归源为
禅 (注26) 。
明本把“坐”与“禅”相等同，禅就是坐，坐就是禅，从而把
对禅境的体验完全局限于静坐一途。这并不仅与他“行时行体
究，坐时坐体究”的参究话头原则相违背，也不与慧能以来南
宗对坐禅的基本态度相抵触。慧能主张时时处处体验禅境，并
不局限于或行或坐，这种思想已为禅僧们所普遍接受。慧能以
后，不少著名禅师为了纠正某些僧人执著于坐禅之弊，进一步
贬抑坐禅在修行中的
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重要性。怀让曾向道一发出了“坐禅岂能成佛”的诘问。这是
广为流传的一则禅门公案。
另外，宋代论述看话禅的代表人物宗杲，坚决反对提高坐
禅在修行中的作用。在宗杲倡导看话禅时，曹洞宗僧人正觉(1
091-1157) 倡导默照禅，主张把静坐默究作为明心见性的唯一
手段。宗杲曾集中批驳了这一点。在论述看话禅时，《永嘉证
道歌》中“行亦禅、坐亦禅，语默动静体安然”一句，是宗杲
经常引用的，以说明禅非坐卧又不离坐卧的关系。明本把坐与
禅直接相等同，形成了他所倡导的看话头的一个特点。
明本也意识到自己关于坐与禅的观点必然受到误解，因此
，他也对相反的意见作出回答：
或问：达摩西来，门风险绝，言前荐得，已涉途程，安
有所谓做工夫？况枯坐蒲团，如守尸鬼，且禅岂可坐而
得耶？无乃辱累先宗者乎？余曰：不辱累也。 (注27)
由此可见，明本对静坐十分重视，他并不反对执著于静坐。这
也是他把坐与禅相等同的一个重要原因。
第三，明本把静坐实践作为参究话头的基本工夫。他指出
：
十二时中，虽随人举个话头，方上蒲团，坐席未温，其
昏沉散乱，左右围绕，又不具久远不退转身心，难矣哉
。“安有天生弥勒？”斯言尽之矣。 (注28)
有些人仅管时时参究话头，但刚在蒲团上打坐，便处于意
识不清晰的状态(“昏沉”)，或处于杂念颇多的状态(“散
乱”)，同时又没有坚持下去消除这两种有碍禅悟的心理状态
的毅力和能力，是难于参究话头的。不具备静坐实践的工夫就
难于悟道，正像没有天生的弥勒佛一样。明本倡导的看话禅有
著注重静坐的特点。
明本跟随原妙步入禅门，并且亲聆教诲达十年之久，深受
其影响。在元初“尊教抑禅”(注29)的社会风气下，原妙专
注于个人的隐修，往往独自一人在山上坐禅习定达旬月之久，
特别重视坐禅。明本在侍奉原妙期间，也是“昼日作务，夜而
禅寂”。(注30)对坐禅习定的重视并非原妙明本师徒独具的
特点，而是元代南方禅僧的共同倾向。这种注重坐禅习定的风
气必然反映到明本的禅法思想中，从而使其看话禅具有了鲜明
的时代特点。
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三、明本的禅净合一思想
禅与净土信仰的关系是元代禅僧们讨论的重要问题之一。
明本批驳了当时僧人们对禅净关系的错误理解，提出了禅与净
土“证一而名二”的关系。
六祖慧能把传统佛教的一切崇拜对象统统纳入人的本心，
并不认为在人心之外还有西方净土存在。法眼宗僧人延寿(904
-975) 特别重视净土法门，曾把禅与净土的关系归结为四句话
。延寿的这四句话历来被以为是修正了慧能的思想，把禅与净
土看为两种并列的法门，阐述了一种禅净互补的主张。在宋代
云门宗和曹洞宗僧人中，不乏提倡禅净双修的著名禅师。但他
们很少从理论上论证禅净关系。元代禅僧们关于禅净关系的辩
论，往往围绕对延寿四句话的不同理解而展开。明本也非常重
视净土信仰，对延寿的四句话作了新解释：
永明和尚以禅与净土拣为四句，谓有禅有净土，无禅无
净土，有禅无净土，无禅有净土。特辞而辨之，乃多于
净土也。致业单传者，不能无惑焉。或谓禅即净土，净
土即禅，离禅外安有净土可归，离净土岂有禅门可入？
审如前说，则似以一法岐而为二矣。不然，教中有于一
乘道分别说三，永明之意在焉。 (注31)
延寿禅师把禅与净土的关系析为四句来谈，使一些禅者产
生了疑问。他们认为延寿禅师把禅与净土看作两种并列的法门
，即禅之外尚有净土，净土之外尚有禅。实际上，延寿禅师所
采用的论证方式与佛教经典中的“于一乘道分别说三”的方式
相同，是从两个方面来谈一种事物，并不是把禅与净土并列。
明本一贯坚持“禅即净土，净土即禅”的主张，所以才这样理
解延寿的论述。
在明本看来，禅僧们之所以误解延寿的思想，在于他们不
知道参禅与念佛有著相同的目的：
昔永明和尚离净土与禅为四料拣，由是学者不识建立之
旨，反相矛盾。谓禅自禅，净土自净土也。殊不知参禅
要了生死，而念佛亦要了生死。原夫生死无根，由迷本
性而生焉，若洞见本性，则生死不待荡而遣矣。生死既
遣，则禅云乎哉，净土云乎哉？ (注32)
参禅与念佛修净土法门有著相同的目的，即超脱生死轮回。那
些误解延寿禅师本意，把禅与净土视为两种并列法门的人，正
是由于不懂这个道理。无论参禅还是念佛，如果达到洞见本性
、超脱生死轮回的目的，那么禅与净土的划分还有什么意义呢
？
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不仅禅僧们对禅净关系有不同认识，禅宗僧人与净土宗僧
人之间…
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