..续本文上一页是禅
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宗的一贯主张。但是，建立诸如此类的禅学名目，传授诸如此
类的禅法，都是以知见为禅(所谓“吹起知见风”)，以情识
用事(所谓“掀翻情涛，飞腾识浪”)，不仅不能使人超脱生
死轮回而解脱成佛，反而使人造作恶业，有坠入地狱无力自拔
之患。明本通过痛斥这些禅学名目，为倡导看话禅提供了依据
。
看话禅是产生较迟的禅法。据说首倡参究话头的是晚唐僧
人希运，《黄檗断际禅师宛陵录》中有关于看话禅的最早记载
。但是，在晚唐五代时期，被称之为“游戏三昧”的机锋棒喝
盛行于丛林，禅僧们追求棒下领旨和喝下明宗，追求在相互之
间的机语酬对中顿悟，并没有人重新提起看话禅。在北宋时期
，诠释公案之风盛行于禅宗界，禅师们埋头于钻研“公案代别
”、“颂古”以及“评唱”等，参究话头禅法也没有引起广泛
重视。直到南宋初年，经过宗杲的努力，看话禅才成为禅学发
展的主流。成书于北宋初年的《景德传灯录》是禅僧们必读之
书，但此书中并没有关于著名禅师参究话头的纪录。某些僧人
便以此为口实，指责修习看话禅者。明本也注意到这种情况：
或谓《传灯录》一千七百单一人，皆是言外知归，迎刃
而解，初不闻有做工夫看话头之说。在此自年朝至岁暮
，其忉忉不绝口，惟是说看话头做工夫，不但远背先宗
，无乃以实法缀系于人乎？ (注14)
《传灯录》中记录的一千七百多位禅师，都是在一言一句、一
棒一喝之下顿悟本心，并没有人通过长期的参究话头实践而悟
道。明本禅师穷年累月弘扬看话禅，不仅有违于前代宗师的意
愿，而且有碍于僧人们参禅明心。禅宗历来主张直指人心，见
性成佛，强调参禅悟道并没有固定的方式或方法，主张修习看
话禅者岂不是违背了禅宗的根本思想？显而易见，这种指责并
非全无道理。但明本认为：
尔说得也是，一则老僧不具此驱耕夺食、换斗移星之辣
手，其奈诸方不观人之根性，速于求人，多是钻腋插羽
，急欲其高飞远举，奈何画虎不成反类狗也。此事大难
其人。谓看话头做工夫，固是不契直指单传之旨，然亦
不曾赚人落草，最是立脚稳当，悟处亲切。纵使此心不
悟，但信心不退不转，一生两生，更无不获开悟者。如
《传灯录》中许多言外知归之士，焉知其不自夙生脚踏
实地做来？ (注15)
在明本看来，那些前代禅师之所以能够言下顿悟，有两方面的
原因：一是本人素质高，属于上根；二是其师善于启悟，能使
用像驱耕夫手中牛、夺饥者口中
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食那样的手段来消除参禅者的错误观念。如果不问师徒根性，
强求每个人都能于言下顿悟，便欲速则不达。根据当时禅宗界
的状况，修习看话禅是不得已而采取的方式。另外，修习看话
禅虽然不能与直指人心相提并论，却也不会引起不良后果。如
果人们持之以恒参究话头，那他就一定能获得证悟。《传灯录
》中记载的那些“言外知归”的禅师，也可能以前经过了长期
的参究话头实践。因此，明本没有把看话禅与直指人心相等同
，而是把必须修习看话禅与当时禅宗界的现实情况联系起来考
虑，把修习看话禅视为明心见性最有效的手段。
为了论证看话禅的重要性，明本不仅驳斥了对看话禅的责
难，而且贬抑禅宗各派的所谓“门庭施设”：
达摩西来，谓之单传直指，初无委曲。后来法久成弊，
生出异端，或五位君臣，四种料拣，三关九带，十智同
真，各立门庭，互相提唱。虽则一期建立，却不思赚他
后代儿孙。……间有真参实悟底尊宿出兴于世，欲拯救
此弊，无处发药，不得已于第二门头别开一路，将个无
义味话头，放在伊八识田中，…… (注16)
曹洞宗的五位君臣，临济宗的四料拣，五代和北宋僧人提出的
三关九带、十智同真之类，都是不同的教禅和学禅理论，代表
著不同派别的禅学特点。明本认为，虽然这些禅学理论是为明
心见性而提出来的，但引起许多不良后果，有碍于后代僧人参
禅悟道。因此，那些“真参实悟”的禅师提出了参究话头的禅
法，以纠正那些“门庭施设”所引起的弊端。既然参究话头禅
法是“真参实悟”的禅师所倡导的，那么参究话头本身也就是
真参实悟的体现，其它的各种禅学理论或禅法形式就都应在排
除之列。
明本认为，若要体验佛的境界，只有修习看话禅：“若人
欲识佛境界，提起话头休捏怪。忽然两手俱托空，佛祖直教齐
纳败。”(注17)一旦参透话头，就当下与诸佛诸祖无别。
明本认为，参究话头是证悟心体的唯一方法。他对此作了
详细论证。他指出：“心之至体无可见、无可闻、无可知、无
可觉，乃至无可取舍。既有可为，皆是虚妄颠倒。”心体不能
通过见闻觉知来认识，不能通过主观分别来理解。也就是说，
本心佛性不能通过人的感觉器官来认识，不能通过逻辑思维来
把握，只有摒弃见闻觉知，才能使自我的灵知心体自然显现。
然而，抱有摒弃见闻觉知的主观信念，其本身就属于见闻觉知
的范畴，所谓“只个欲离之念，早是增加其病耳。”此外，心
体的显现又离不开见闻觉知，所谓“但远离一切见闻觉
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知，乃至能离所离一齐空寂，则灵知心体宛然显露于见闻觉知
之间。”因此，证悟本心佛性既不能依赖见闻觉知，又不能完
全抛开见闻觉知，这是一个矛盾。在明本看来，解决这个矛盾
的唯一方法就是参究话头：“于是古人别资一种善巧方便，将
个无义话头，抛向学人面前，令其究竟。但知体究话头，则与
见闻知觉等不期离而自离矣。”(注18)“与见闻知觉等不期
离而自离”正是参究话头所要达到的心理状态，同时也就是心
体的显现。
明本以其师原妙为榜样，终生严守戒规，强调戒律在维护
丛林礼法方面的重要性。特别值得注意的是，他还以参究话头
来沟通禅与戒的关系：
须知一个所参话终日横于方寸，不思善，不思恶，善恶
二途自然忘念，而言修断，何其赘耶？且参此话时，不
见有一众生而可度脱，乃非饶益而饶益也。此所参话虽
不称三聚，而具存三聚无少间也。朝参之，夕究之，久
远而守之，一旦开悟，……不知戒之在我，我之在戒也
。 (注19)
传统佛教的戒律倡导“诸恶莫作，诸善奉行”，禅宗则主张善
恶都不思量。历代不少僧人曾对这个问题作过解释。明本则把
参究话头与信守三聚净戒相等同，从而沟通了禅与戒的关系。
这里讲的“三聚”指“三聚净戒”，包括“摄善法戒”讲的是
“无善不修”；“摄律仪戒”讲的是“无恶不断”；“饶益有
情戒”讲的是“无众生不度”。明本认为，在参究话头时，善
恶两端皆忘，自然也就无所谓修善断恶之说。同时，参究话头
时要体验凡圣无别的境界，“不见有一众生而可度脱”，自然
也就无所谓“无众生不度”了。因此，参究话头不仅不是破坏
“三聚净戒”，而且其本身就包含著「三聚净戒”的一切要旨
。通过长期参究话头而获得证悟，就达到了禅戒一体，禅戒无
别的境界。
总之，明本分析了当时流行的各种禅学形式所引起的弊端
，批驳了对看话禅的种种责难，比任何前代禅师都更全面地论
述了参究话头的必要性和重要性。
2. 选择话头
看话禅盛行之后，禅师们对参究什么样的话头还有不同的
认识。首次明确论证这个问题的是大慧宗杲。他认为，应该以
公案中禅师的活句答语为参究对象。所谓活句，指不是正面回
答问话，不能从字面来分析其含义的句子，往往是反语或隐语
。在论述看话禅的过程中，宗杲使用频率最高的是“赵州狗子
”这则公案中的“无”字话头。这则公案很简单，说的是有位
僧人问赵州从谂禅
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师：“狗子还有佛性也无？”从谂回答：“无。”按照禅宗的
基本理论，一切众生皆有佛性，狗当然也不例外。从谂禅师回
答的“无”，是反语，属于活句范畴。只有活句才有启悟的功
能，这是宋代大多数禅师的共同意见，宗杲正是在这个原则下
选择所参究的话头的。在宗杲之后，参究“无”字话头已为禅
僧们普遍接受，“赵州狗子”这则公案也就格外受到重视。
原妙则公开否定参究“无”字话头可以使人证悟，提出参
究“万法归一，一归何处？”这句问话来取代参究“无”字话
头。“万法归一，一归何处？”这句问话也出自赵州从谂禅师
的一则公案。有位僧人问从谂禅师：“万法归一，一归何处？
”从谂禅师回答：“我在青州作了一领布衫，重七斤。”如果
按照宗杲选择话头的原则，就应该参究“我在青州作了一领布
衫，重七斤。”这句答语，因为它不是对问话的正面回答，不
能从其字面来分析其含义，属于活句。原妙则以参究公案中参
禅僧人的问话来取代参究禅师的活句答语。
在选择话头方面，明本兼容并蓄地吸收了宗杲和原妙的主
张，并有进一步的发挥。在指导僧人和士大夫参究话头时，他
既提倡参究“无”字话头，又不否定参究“万法归一，一归何
处？”这句问话。他以为参禅僧人的问话与禅师的活句答语具
有同样的启悟功能，都能令人证悟，这就是明本既不同于宗杲
又不同于原妙的新思想。
明本对“无”字话头很重视，他指出：
昔僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。只这一个
“无”字，如倚天长剑，涂毒鼓声，触之则尸横，婴之
则魂丧，虽佛祖亦不敢正眼觑著。 (注20)
明本以前的禅师，包括宗杲在内，至多只是强调不能对“无”
字作解释，不能分析其含义，不能把它作为有“无”之“无”
看待。明本则把“无”字喻为“倚天长剑”、“涂毒鼓声”，
把它视为超佛越祖的关键，这就突出强调了“无”字话头本身
所包含的神秘力量。
明本还主张用“无”字话头取代那些不易使人证悟的话头。他
曾告诫麟上人：
麟上人从前参“释迦弥勒是它奴，且道它是阿谁？”…
《明本禅师的禅学思想》全文未完，请进入下页继续阅读…