..续本文上一页也有争论。在明本看来，这种争论也是因不以“生死大

　　事”为念所致：

　　今二宗之学者，何所见而独悖之耶？予返复求之，遂得

　　其悖之源，试略言之：盖二宗之学者不本乎生死大事耳

　　。以不痛心于生死，禅则耕空言以自高，净土则常作为

　　而自足，由是是非倒见，杂然前陈。 (注33)

　　禅僧与净土僧人之所以相互指责，在于他们都没有把超脱生死

　　轮回作为修行的目的。参禅者得意于空谈禅理，修净土者满足

　　于念佛做功德，在修持上各有其弊而不知，所以才各执一端，

　　争论不息。如果认识到参禅与念佛有著同样的目的，如果两宗

　　僧人都为超脱生死轮回而纠正各自修行上的弊端，争论自然就

　　平息了。

　　明本认为，禅与净土都统一于心。“净土心也，禅亦心也

　　，证一而名二也。”(注34)禅与净土只是名称有异，它们都

　　统一于心。既然禅与净土在理论上有统一性，那么在修行实践

　　上也自然能够统一起来。明本正是基于这种认识，把参究话头

　　禅法与念佛结合起来。他对既信仰净土又倾心禅学的吴居士说

　　：

　　居士久亲净土之学，复慕少林直指之道，直以“父母未

　　生前那个是我本来面目”话，置之念佛心中，念念不得

　　放舍，孜孜不可弃离，工夫纯熟，识见愈精明，道力愈

　　坚密，一旦于忘能所，绝气息处，豁然顿悟，始信予言

　　之不尔欺矣。 (注35)

　　明本主张把话头放“置于念佛心中”来参究，由此不断修

　　习，从而达到证悟。他既要求参究话头，又没有抛弃“念佛之

　　心”，把两者在修行实践上紧密结合起来。明本的这种思想颇

　　有特色。

　　禅宗与净土宗在理论上还有一个重要区别：禅宗主张“自

　　成佛道”，(注36)强调自证自悟；净土宗则主张依靠佛的愿

　　力冥资而往生西方净土世界。前者推崇自力解脱，后者信仰他

　　力拯救。要融合禅净关系，必须对此作出解释，沟通两者的关

　　系。当时明本也遇到这样的问题。

　　或有号西归子者，过门曰：“某念阿弥陀佛，求生净土

　　，其透脱生死，似易于参禅，盖远承阿弥陀佛愿力冥资

　　故也。”尔参禅无把捉，无圣力冥资，苟非大根利器，

　　一闻千悟者，难于趣入，以故永明寿禅师有“十人九蹉

　　路”之讥。 (注37)

　　参禅悟道全凭个人努力，念佛求往生有佛力冥资，所以通过念

　　佛超越生死轮回

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　　易于参禅，参禅往往令人走入歧途。西归子比较明确地指出了

　　禅与净土的一个重要差别。然而明本严厉斥责了这种观点：

　　咄！是何言欤？审如是，则净土外别有禅耶？使果有之

　　，则佛法二字自相矛盾，安有会入圆融之理哉？尔不达

　　善权方便，局于已见，诬谤先哲。 (注38)

　　明本斥责西归子不懂“会入圆融”的道理，不知灵活变通，曲

　　解延寿禅师之意。他完全否定了念佛比参禅易于超脱生死轮回

　　的主张。但是，明本并没有正面回答西归子的问题，并没有解

　　决念佛求往生有佛力冥资和参禅无佛力冥资这个矛盾。因此，

　　明本关于禅净关系的理论还不太完备。以后，明本的弟子天如

　　惟则对这个问题作出了新解释。

　　四、明本对《碧岩集》的态度

　　在宋代，记录古禅师悟道因缘的公案被作为鉴别学人迷悟

　　，衡量禅悟是非的准则，受到禅僧们的普遍重视，由此兴起了

　　注释公案之风。临济僧人善昭(947-1024)首创“颂古”，以韵

　　文解释公案，禅风为之一变。以后宋代禅宗各派都出现了不少

　　颂古名家，通过钻研颂古而把握禅理的思潮弥漫于丛林界。到

　　北宋末年，临济僧人克勤(1063-1135)联系颂古诠释公案，作《

　　碧岩集》，创完备的“评唱体”，把诠释公案之风推向顶峰。

　　南宋初年，克勤的弟子宗杲为了纠正禅僧们唯务记诵文字，不

　　尚禅修践行之弊，火烧《碧岩集》，禁止其流行。

　　元代禅僧们在继承宋代禅宗遗产方面有不同的侧重。北方

　　禅僧，特别是曹洞宗的著名禅师，接受了克勤的禅学传统，推

　　崇“评唱”。元初曹洞宗禅师行秀仿《碧岩集》，评唱正觉禅

　　师的颂古，作《从容庵录》。行秀的弟子从论评唱义青禅师的

　　颂古，作《空谷集》。由此可见评唱体在元代北方的流行之势

　　。相对说来，南方禅僧更注重承袭宗杲的禅学传统，以原妙明

　　本师徒为代表的南方临济僧人都力主修习看话禅，反对致力于

　　钻研颂古和评唱。明本对《碧岩集》的态度很有特色。

　　明本反对凭借聪明才智注释公案的作法。他指出，有些僧

　　人“惟以聪明之资，向古今文字上，将相似语言较量卜度，会

　　尽古今公案。殊不知，既不了生死，反不如个不会底最真。”

　　在明本看来，不需要逐一理解每则公案的含义，只要直观参究

　　一个话头就能解决证悟问题。“但遇著古今因缘，都不要将心

　　解

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　　会，只消举起一个，顿在面前，发起决要生死之正志，壁立万

　　仞，与之久远参去。”(注39)参究话头完全可以取代诠解公

　　案。

　　仅管明本否定诠释公案的禅学形式，但他并不主张对已有

　　的颂古和评唱之作采取像宗杲对待《碧岩集》那样的极端作法

　　。他对此作了大段论述：

　　无边众生各各脚下有一则现成公案，灵山四十九年诠注

　　不出，达摩万里西来指点不破，至若德山临济摸索不著

　　，此又岂雪窦(指重显禅师)能颂而圆悟(指克勤禅师

　　)能判者哉。纵使《碧岩集》有百千万卷，于他现成公

　　案上一何加损焉？昔妙喜(指宗杲禅师)不穷此理而碎

　　其版，大似禁石女之勿生儿也。今复刊此版之士，将有

　　意于撺掇石女之生儿乎？盖可笑也。 (注40)

　　众生本心一切具足，成佛解脱不过是明见本心本性，这是每个

　　人自己的事，诸佛诸祖也代替不了。无论是重显的颂古还是克

　　勤的评唱，对于参禅者自证自悟既无帮助也无损害。宗杲由于

　　不懂这个道理而火烧《碧岩集》，这种作法如同禁止石女生儿

　　一样，完全是多余的举动。现在有些人又重刊《碧岩集》，希

　　望有助于禅者明见本心，这种作法如同劝告石女生儿一样，也

　　是荒唐的举动。由此可见，明本依据禅宗的基本理论进行分析

　　，对禅宗的重要典籍《碧岩集》完全采取了蔑视态度。

　　注释

　　(1)｛元］祖顺：《元故天目山佛慈圆照广慧禅师中 和尚行录

　　》。

　　(2) 同上引。

　　(3)［元］明本撰、慈寂编《天目中 和尚广录》卷十八〈东

　　语西话〉下。

　　(4) 据《元故天目山佛慈圆照广慧禅师中 和尚行录》，明本

　　是在 1305年返回天目山为原妙守塔，1306年“领师子院

　　事”。此据《天目中 和尚广录》卷十八〈东语西话〉下

　　。

　　(5) 《元故天目山佛慈圆照广慧禅师中 和尚行录》。

　　(6)［元］宋本：《有元普应国师道行碑》。

　　(7)［元］虞集：《有元敕赐智觉禅师法云塔铭》。

　　(8) 《元故天目山佛慈圆照广慧禅师中 和尚行录》。

　　(9) 同上引。

　　(10) 《天目中 和尚广录》卷二十四〈一华五叶序〉。

　　(11)［明］徐一夔：〈重刊中 和尚广录序〉。

　　

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　　(12)关于宗杲的看话禅思想，见拙作〈宋代禅学的主流〉，载

　　于《中国社会科学院研究生院学报》1991年第2期。

　　(13)《天目中 和尚广录》卷四之下〈示嗣禅上人〉。

　　(14)《天目中 和尚广录》卷一之下〈除夜示众〉。

　　(15) 同上引。

　　(16)《天目中 和尚广录》卷一之上〈平江路雁荡幻住禅庵示众

　　〉。

　　(17)《天目中 和尚广录》卷四之下〈示明昶上人书华严经〉。

　　(18) 上引均见《天目中 和尚广录》卷五之下〈示郑廉访(云

　　翼)〉。

　　(19)《天目中 和尚广录》卷四之下〈示云南护上人求示三聚

　　净戒〉。

　　(20)《天目中 和尚广录》卷五之下〈示郑廉访(云翼)〉。

　　(21)《天目明本禅师杂录》卷下〈示足庵麟上人(住京师万寿

　　)〉。

　　(22) 同上引。

　　(23)《天目中 和尚广录》卷一之上〈平江路雁荡幻住禅庵示

　　众〉。

　　(24)《天目中 和尚广录》卷四之上〈示高丽收、枢、空、昭

　　、聪五长老〉。

　　(25)《天目中 和尚广录》卷四之下〈示明昶上人书华严经〉

　　。

　　(26)《天目中 和尚广录》卷二十七上〈坐禅箴并序〉。

　　(27)《天目中 和尚广录》卷十一之中〈山房夜话〉中。

　　(28) 同上引。

　　(29)《有元普应国师道行碑》。

　　(30)［元］偈傒斯：《天目中 和尚广录序》。

　　(31)《天目中 和尚广录》卷二十八〈次鲁庵怀净土十首并序

　　〉。

　　(32)《天目中 和尚广录》卷五之下〈示吴居士〉。

　　(33)《天目中 和尚广录》卷五之下〈示吴居士〉。

　　(34)《天目中 和尚广录》卷十一之上〈山房夜话〉上。

　　(35)《天目中 和尚广录》卷五之下〈示吴居士〉。

　　(36) 敦煌本《坛经》第三十节。

　　(37)《天目中 和尚广录》卷十一之上〈山房夜话〉上。

　　(38) 同上引。

　　(39) 同上引。

　　(40)《天目中 和尚广录》卷十一之中〈山房夜话〉中。

《明本禅师的禅学思想》全文阅读结束。