禅宗前后期思想比较研究
赖永海
[内容提要) 本文从佛教与中国传统文化互相关系的角度，对禅宗前后期的思想发展进行了考察和论述。文章指出，禅宗思想的最大特点是把佛教的佛性学说与中国的心理理论融为一体，以心的宗教取代对佛陀的崇拜；前期以教外别传、直指人心为特点，后期以超佛越祖、无情有性为标志，而出现这一差别的根本原因是，前期以即心即佛为主流，后期则直以真如为佛性。
佛教自两汉传人中国后，由于受到中国社会政治制度、思想文化传统和民族心理习惯等方面的影响，逐步走上了中国化的道路。隋唐之后，这种中国化的佛教又反过来影响传统思想并进一步与传统思想相融合，衍为中国传统文化的一个重要组成部分。因此，要研究中国古代文化，就不能不研究佛教。
中国佛教自唐宋之后又出现了一种由博而约、由繁而简的趋势，一个“真常唯心”代替了三藏十二部经，心的宗教取代了佛陀的崇拜，最后又流于“棒喝”、“机锋”的神秘主义，至此，禅宗成为中国佛教的代名词。因此，要研究中国佛教，就不能不研究禅宗。
禅宗是中国佛教史上影响最大、流行时间最长的第一大宗派。它的思想经历了一个历史发展过程，由“藉教悟宗”的如来禅到“教外别传”的祖师，最后又发展成“超佛越祖”的分灯禅。因此，对禅宗的思想不能笼而统之、一概而论，而应该深入分析、具体对待，找出它们之间的异同，进而揭示其发展过程及规律。本文拟在这方面作一些探讨。
一、即心即佛与禅宗六祖
禅宗自谓“教外别传”。所谓灵山会上，释迦拈花，迦叶微笑，即是传法，此后以心传心，至印度第二十八祖之菩提达摩来华而为中土禅宗之初祖。达摩之后，有慧可、僧璨、道信、弘忍四师，至第六代传至慧能，故慧能有禅宗六祖之称。
实际上，慧能之前，有禅法、禅学，并没有严格意义上的禅宗。禅宗乃慧能始创。虽然菩提达摩在《悟性论》中就已经语及“直指人心，见性成佛，教外别传，不立文字”，但真正阐发弘扬这种直指心源、见性成佛思想的是慧能。慧能在中土禅学的发展过程中，是一位关键性人物，故佛教史上有“六祖革命”的说法。慧能之后，中国禅学发生了根本性的转折则是毋庸置疑的事实。
慧能究竟在哪些方面使中国的禅学思想发生了根本性的转变呢
要而言之，大体有三：一是即心即佛的佛性说，二是顿悟见性的修行方法，三是不离世间自性自度的解脱论。其中第三方面的思想将另文探讨。这里拟着重剖析与论述即心即佛的思想，并把后期禅宗“无情有性”的思想也放到一起来考察，旨在探讨前后期禅宗思想上的对立及内在的联系，进而看看中土佛性思想在晚唐之后的发展趋势及其某些规律。
慧能在中国佛教史上是一位富有传奇色彩的人物。他一生的宗教实践，始终以明心见性为学佛之根本，而不以博学多识、讲经参禅为人道途径。其出家是因听一客读《金刚经》心有所悟而下了寻师学佛之决心，其得法也是以深契心性常清净精义的几句偈颂而承继了禅宗传法的衣钵，其潜遁十几年之后在广州法性寺的重新发迹，也是因一句“不是风动，不是幡动，仁者心动”，终使当时颇有影响的印宗法师愿对他执弟子礼。这些传说虽未必完全真实可靠，但慧能的佛学思想以明心见性为根本则是勿庸怀疑的。
但是，慧能明心见性的思想为什么能得到五祖弘忍的垂青而把衣钵传统给他
他出身寒微，既非巨富，又没有像智颉、玄奘、法藏那样，受到该时代的最高统治者的直接支持。为什么他能创立一个与天台、唯识、华严三大宗派相抗衡的佛教宗派，并且最终压倒它们而成为晚唐之后中国佛教的代名词
这是研究中国佛教所必须回答的几个带根本性的问题。而要回答这些问题，首先必须弄清慧能佛教思想本身。
慧能的佛教思想在他第一次参见弘忍法师时的答话中就表现出来了。他在广东新会千里迢迢去湖北黄梅投拜弘忍为师，刚一见到弘忍，弘忍劈头便问：“汝何方人，来此山礼拜吾
汝今向吾边复求何物
”(《坛经》。以下凡引自《坛经》者，均不再注明出处)慧能答道：“弟子是岭南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求作佛。”弘忍便斥责慧能曰：“汝是岭南人，又是猖獠，若为堪作佛
”慧能便答道：“人即有南北，佛性即无南北。猫獠身与和尚不同，佛性有何差别
”意思是说，人虽有南北贵贱之分，佛性本无南北、贵贱，于一切人悉皆平等。一个刚要出家的百姓，能够单刀直人，对佛性问题发表这样不同凡响的议论，自然得到弘忍的赏识。据说当时弘忍还想与他谈论佛法，碍于左右人多，故遂令他到碓房作杂役。
慧能在同弘忍的那段对话中，所透露出来的佛性平等的思想，究竟是一时的思想闪光，抑属其一贯的、基本的思想
这个问题《坛经》中有明确的答案。下面便是其中一段较有代表哇的话，借此可窥见慧能佛性平等思想之一斑。慧能说：“譬如雨水，不从无有，元是龙能兴致，令一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润，百川众流，却人大海，合为一体，众生般若之智，亦复如是。”
这段话的意思是：佛性之于一切众生，有如雨水之于万物，常皆蒙润，一无遗漏，故悉皆平等。在这里，慧能是以悉有说平等——众生悉有佛性，故佛性平等。
众生悉有佛性的思想，对于慧能所处的佛教界说，并不是什么新见解，中土佛教思想家自竺道生之后，多数持这种看法，而以悉有说平等，也是一种简单的辞义引申，并非什么惊世骇俗之见。慧能佛性思想的特点所在，实不在其主悉有、倡平等，而在于他如何解说悉有与平等。对于这个问题，慧能是这样说的：“人性本净”，“世人性本清净，万法在自性”，“菩提般若之智，世人本自有之。”“世人性净，犹如清天，慧如日、智如月。”
这些话如果放到中国佛性思想史上去考察，则慧能不仅主悉有，而且属本有一流，这是其一；其二，以本有般若之智说佛性本有，不仅晋宋之后的中土佛教思想家多如是说，而且印度诸经论早已屡屡言及“心性本净，为客尘所染”，实非慧能之发明。慧能思想的独到之处，乃在于他对人性、自性、心性的具体论说上。
那么，慧能是怎样论述人性、自性、心性的呢
他在《坛经》中，是这样说的：“本性是佛，离性无别佛。”“佛是自性，莫向身外求。”“自归依佛，不言归依他佛，自性不归，无所归依。”“自性能含万法是大，万法在诸人性中。”
在这里，慧能把自性与佛视为一物，认为离自性外无别佛。所谓归依佛者，乃是归依自性；离开自性，无归依处。而所谓自性，慧能更以人性说之。也就是说，自性即在人性之中，不可离生身而另求佛。其后学对此作了进一步的发挥，神会在答苏州长史唐法通问时以金器关系说佛性与众生是体一无殊，净觉则以冰水释生佛，曰：“真如妙体，不离生死之中，圣道玄微，还在色身之内。色身清净，寄住烦恼之间，生死性真，权住涅檠之处，故知众生与佛性，本来共同。以水况冰，体何有异，冰有质碍，喻众生之系缚，水性灵通，等佛性之圆净。”(《楞伽师资记》原序)
在《黄蘖断际禅师宛陵录》中，希运更以向山谷找声响喻离自身向外觅佛。他说：只要你有觅佛的念头，便是过失。这有如痴人在山上叫一声，听到山谷里有回响，便急忙下山找声响，待找不到声响，又上山叫一声，又复下山寻觅，这样千生万劫，也找不到声响，离自身而另找佛的人亦复如是，“只是寻声逐响人，虚生浪死汉”，离祖师意趣甚远。祖师意趣说：“若识众生，即见佛性，若不识众生，万劫觅佛难逢。吾今教汝，识自心众生，见自心佛性，吾与汝说，后代之人，欲求见佛，但识众生……自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生，自性平等，众生是佛。”
从这段话看，慧能已不单纯用自性说佛，而且有自心佛性、迷凡悟圣之说，这是一个重要转折，此后他就直指心源，把生佛归诸一心了。对此，世称黄蘖禅师的希运曾评述道：“祖师直指一切众生本心本体本来是佛，不假修成，不属渐次，不是明暗。”“即心即佛，上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性，同一心体，所以达摩从西天来，唯传一心法，直指一切众生本来是佛，不假修行。但如今识取自心，见自本性更莫别求。”(《黄蘖断际禅师宛陵录》)
慧能把遨游于幻想太空的印度佛教的“清净心”(印度佛教所说之“心”，多指作为抽象本体的“如来藏自性清净心”)变成具体之人心，从理论上说，也许简约、粗糙一些，但由于它直指众生9Jb本来是佛，缩小了众生与佛之间的距离，打破了在家与出家、世间与出世间、生死与涅檠之间的界限，以世俗化宗教为标识的禅宗终于为佛教争得了更大的地盘，俘虏了更多的信徒，这是慧能即心即佛思想对于中国佛教的意义所在。
二、无情有性与后期禅宗
慧能把一切诸法完全归结于自心，倡直指人心，见性成佛，使“唯心论”的众生悉有佛性思想被推到了极端。由于朝着唯心的方向已没有什么发展的余地，因此，自中唐之后，佛性思想出现一种由众生有性到万物有性方面发展的倾向。
在中土佛教史上，第一个把“无情有性”思想作为本宗思想的标帜并从理论上对它进行全面论证的，是被尊为天台九祖的荆溪湛然。
湛然的“无情有性”思想，集中地体现于《金刚錍》中。《金刚锌》“假梦寄客，立以宾主”，借梦中呓语提出“无情有性”说，并以天台的圆融理论、《涅槃经》的“佛性和虚空”及“真如遍在”的思想为根据，对“无情有性”说进行了深人的论证。由于“无情有性”说打破了唯有众生才有佛性的传统看法，主张连墙壁瓦石等无情物也悉有佛性，明显地扩大了佛性的范围，因而在当时产生了较大的影响，天台宗因之而出现了中兴的势头，湛然也因此被推上“天台九祖”的宝座。
湛然以“无情有…
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