..续本文上一页一些段落上加上了禅宗以心性为万有本源和解脱之本的内容"(1)，强调"一切诸法，以心为本… …无心无境，名为般若"。单从书名来看，其作就有注重般若空观之义，他在内道场依法摄心，令念不起，使西国三藏难寻其迹，可谓其重视无念之一证。则天问是否有欲，诸大德皆言无欲，唯智诜坦言有欲，则天惊异，智诜言"生则有欲，不生则无欲"，则天于言下悟。《法宝记》谓智诜恐不放归，故意顺则天意作此言，这恐怕是错会了先师意。有情众生作为生命是不可能完全没有欲望的，只能死者才会无欲，因此修行不是禁绝欲望，不饮不食，而是起善法欲，起出离欲，除贪执欲，除色相欲。这句话也可理解成生心起念则有欲，妄念不生则无欲。修行悟道之关键，不在于绝欲伤身，而是妄念不起。这大概是智诜禅法的枢要。
唐和尚处寂虽然有不少知名弟子，化导众生二十余年，但他传法的内容却无由得知，不过他是一个循规蹈矩、遵守师说的人，对于智诜的教法并无多大的改变，而且善于发现人才，尽管后来道一转入曹溪一支，承远成为天台宗人，他的启蒙造就之功还是不容抹杀的。
智诜系至无相，风气始变。智诜、处寂被称为法师，皆居资州德纯寺，并无山居坐禅、行头陀行的习惯，无相却长期"退从谷隐，草衣荑履"，"橡栗以尽，练土为食"，这也许是他从周处寂那里学来的。这一传统后来也为无住所继承。如果不是章仇兼琼的百般请求，无相也许要在山中隐修终世，这大概是他的本愿。无相虽然下山，却未回到德纯寺，而是别创禅院，始居草堂寺，后受玄宗崇礼，为造净众、大慈、菩提、宁国四大寺，并住持净众，使本派根基更加牢固。无相未能回到德纯寺，大概是与他在唐和尚门下时间不长，又是外国和尚，未能得到同门的承认有关。然德纯寺本支并无出名禅师，还是靠无相将智诜一系发扬光大。
依《法宝记》，无相每次设道场说法，"先教引声念佛，尽一气念。绝声停念讫云：无忆无念莫妄。无忆是戒，无念是定，莫妄是慧，此三句语即是总持门"。这种尽一气引声念佛的法门大概是由智诜和唐和尚传下来的。《传法宝记》云："及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心"，因此念佛已成为禅宗普遍采用的令学者净心的方便法门。唐和尚的弟子承远后来成为净土宗的宗师，不能不与他的启蒙有关。然念佛只是上代传下来的方便法门，只是净心之手段，学道之阶梯，无相本人对此并不特别看重，后来有人向他告状，说无住不行礼忏念佛，只空闲坐，也不许别人如此，他便声称过去他在天谷山"亦不礼念"，而是一向闲坐，有人向唐和尚告他的状，唐和尚却"倍加欢喜"。这也表明礼念并非由他引入，而是上代所传。
无相最有代表性的思想是发展了智诜的"无念"说，以"无忆，无念，莫妄"三句语重新阐释戒定慧三学，以之为总持门。关于"莫妄"还有争议，杜鸿渐问无相其他弟子，皆称是从心之"忘"，独无住言是从女之"妄"，据实论之，无相之诸弟子即使再无能，也不至于将"莫妄"误为"莫忘"，无住独持其说，只能说是他个人的创新。无忆与戒相应，人之犯戒，在乎有欲，欲之炽盛，在于业惑，无忆并非是丧失了记忆，而是不为过去业力所推移，消除已往业惑习气，即不念过去，身心自在，诸欲尽消，自然持戒。无念是三句的核心，无念即是净心，妄念不起，身心寂止，自然常定。莫忘是指虽无忆念，灵觉之性不失，故一法不舍，一物不违，心无忆念，尘惑不生，犹如明镜，万象尽现其中，故有觉照之慧用。无忆无念，一法不立，显示般若真空，莫忘则一法不舍，显示涅 妙有，既不为物所役，又不沉空守寂，二俱不立，从容中道。无相立此三句，确实大有深意。
《法宝记》载无相从天谷山至德纯寺礼拜唐和尚，问其于天谷山作何事业，无相答：一物不作，只没忙。唐和尚言：汝于彼忙，吾亦忙矣。一物不作，为什么还说忙呢？后儒讥云天下唯禅客最忙，念念是道，禅者则反唇相讥，言儒者无终食之间违仁，不亦忙乎！一念不起，一物不作，看来最闲，实则忙矣。一念不起，念念无失；一物不作，物物不违。看似潇洒自在，实则事事用功，时时无歇，这反映了禅者严肃认真的作风，与曹溪一支有似。
无住对无相的禅法思想亦有发展，最突出的是改变了无相的三句语，以"莫妄"取代了"莫忘"。莫妄，义在不生妄想，戒在除欲求净，定在舍乱趋静，慧在破妄归真，妄想不生，一念不起，"犹如镜面能照万像"，自然显发智慧。莫忘，是强调无念并非如同木石，而是于无念显示般若灵智；莫妄，是强调除妄显真，破除无明妄想，现观法体实际。莫妄即是无念，不念过去即无忆，不念现在即无念，不念未来即无妄，于往不究，于今不著，于来不求，此心恒常自在，恒常清净。无念是三句的核心，"念不起是戒门，念不起是定门，念不起是慧门"，将莫忘改为莫妄更突出了无念的意义。
据《法宝记》，无住说法，"以无念为戒，以无为无所得为定，以不二为惠"，这是无住自己对无相三句语的新发展。无念，即不念可欲。无为无所得，即"一物不为"，亦不贪求所得之果，不以神通为能，不以见佛形象为是。不二，即离两边，染净俱不立，由不二得中道实相，能证实相即是智慧。
无住虽然被推举为无相的传人，但他未能成为无相开创的净众、大慈、菩提、宁国四大寺的住持，即便有杜鸿渐这样的奥援，他也只能象他的老师一样另辟蹊径，始住空慧寺，后住保唐寺。这表明他未得到同门的公认，对他的排挤相当激烈。这一方面是由于利益的关系，另一方面是由于他在形式上确实未得到无相多少传授，连见面的机会都难得，他只好说是与和尚法身相见了。事实上他的禅法主要来自于六祖弟子自在和尚，从他开始，南宗禅法其实已经成为保唐系的主流。
《法宝记》以六祖惠能为禅门正统，本门始祖智诜反而成了旁传，这是极为耐人寻味的。这一说法只能始自无住。段文昌《菩提寺置立记》言无相"传记七祖"，这个"七祖"只能是自达摩到智诜、处寂之七代祖师，第六祖肯定是智诜，而非惠能，第七祖指的肯定是唐和尚，绝非神会。无相开元二十年(732)以前入蜀，于此终老，一生与南宗并无关系，而且当时南宗势力影响不占上风，他是不会随意改变宗承，反认别支为正统的。
《法宝记》以惠能为正统，又编造了一个传法袈裟流落蜀中
的故事，真是煞费苦心。无住法承自在，不能不以惠能为正统，但他又自认为是无相的传人，不能不照顾蜀地禅宗及他本人的利益，只好将法与衣分离，编造了一个则天将传法袈裟转赐智诜、从而使蜀地禅宗同样成为正统的故事。其说之伪，杜斗城先生已力辨之。其实智诜所传，只是则天赐给他的摩纳袈裟，绝非惠能得自五祖的传法衣。无住这么做，可谓两全其美，他可以借此公开引入南宗禅法，也提高了蜀地禅宗的地位。
无住学南宗禅法，较多引入了神会的思想，这一方面是由于神会"无念为宗"之说与智诜一系的"无念"正好一致，另一方面是由于当时神会是南宗最有名的代表，影响最大。无住于六祖史事、上代传承一味照搬神会及其后人的说法，并借神会之口造成法衣落入智诜一门的口实。无住还广引诸经，细述无念，其说较神会更加深入。无住常为人说，"无念即无相，有念即虚妄，无念出三界，有念在三界，无念即无是，无念即无非，无念即无自，无念即无他，自他俱离，成佛菩提，无念之时，无念不自"，表明他对于无念亦不执著，无念无念。在这一点上，他与神会与根本不同的。神会倡言无念无住，法本空寂，却又于空寂体上安立"知见"，强调"本空寂体上，自有般若智能知，不假缘起"，这却是无住极力反对的。他以无念扫一切相，除一切病，其中便有知见之病。无住云"知见立知即无明本，智见无见思即涅 无漏真净。又破知病，知行亦寂灭，是即菩提道。又破智病，智求于智不得，智无智亦无得，已无所得，即菩提萨 "，他强调的是"圆满菩提无所得，无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提"。故他以无念为本，以无所得为归，较神会的"以空寂始，以知见终"的无念要彻底得多。
值得注意的是，无住许多说法与《坛经》所载一致，这表明他确实是自在和尚的亲传弟子，对于南宗心法深有研究。如他对号称"史法华"兄弟二僧言道："无念即是史法华，又(有)念即是法华史，无念即是转法华，有念即是法华转"，这显然来自于六祖惠能对法达的开示偈："心迷法华转，心悟转法华；诵经久不明，与义作仇家。无念念即正，有念念成邪；有无俱不计，长御白牛车。"
无住反对礼忏念佛，有人欲往五台山礼文殊，无住便劝道："佛在身心，文殊不远，妄念不生，即是见佛，何劳远去？"这固然是对智诜"净土秽土，悉由心造"(《般若心经疏》)思想的发挥，亦与六祖强调"自性西方"，主张修"身中净土"，反对向外求取、称名念佛的思想是一致的。
无住广引经教，特别注重《楞伽经》与《金刚三昧经》，这与六祖门下重视《金刚三昧经》的传统是一致的(早期北宗对《金刚三昧经》的引述较为罕见)。可以看出，无住的学问在禅僧中是一流的，这与智诜一系禅教并重的宗风有关。
无住对上代宗风的改变是十分明显的，宗密在评述禅门诸家时竟然将净众与保唐一分为二，将保唐作为单独的一家，称其宗旨是"教行不拘而灭识"，言其"传授仪式，与金门下全异"，几乎已经不承认无住是金和尚教法的继承人了。这种观点不是宗密个人的偏见，大概是当时禅宗普遍的看法。从宗密的描述来看，无住的"教行不拘"、"不受禁戒"、"不置佛事"倒是与马祖一系的"无修为修"相似，其"无非无是，但贵无心"亦是将般若空理变成实修法门，因此无住禅法的南宗化是不争的事实，与神清所崇敬的净众法门差别已经非常大了。
无住虽然学究天人，教融两家，然其强攀南宗，毕竟得不到同门的支持，弟子中亦罕有能承其绪者。故他身殁之后，支派寥落，影响渐减，而净众神会却乘势崛起，蔚为正宗。无住通过嫁接南宗禅法改造智诜禅系的努力并未获得完全的成功，神会所谓"寂照灭境，超证离念，即心是佛，不见有身。当其凝闭无象，则土木其质；及夫妙用默济，云行雨施"，强调无心无境、体寂用有，除了一句"即心是佛，不见有身"与南阳慧忠国师的"全体是佛"有似之外，看不出有何特异之处，事实上等于又回到了原来的立场上(这也是神清独自欣赏的禅风)，这使净众一系返其旧规，蜀地禅宗宗风不移，但也使其丧失了进一步发展的可能，只有宗脉的延续，并无思想的演进，而思想的停滞终究会导致宗派的消亡，蜀地禅宗至晚唐便影响不再，这也是无住改革失败的结果。
注释：
(1)杨曾文《唐五代禅宗史》258至259页，中国社会科学出版社1999年5月。
《智诜与净众禅系》全文阅读结束。