..续本文上一页耳、鼻、舌、身、意(心)六种认识器官，也叫六处、六根。触指触觉，指人的认识器官与外界发生接触而产生的感觉。受即感受”，包括苦受、乐受、不苦不乐受三种。爱指贪爱，是人的情感。取为执取，指人由于贪爱对外物的占有。有即有限、有碍，通过人对外物的拥有而产生了物与我皆有的认识。生指生命的延续过程。老死为人的必然归宿。”
对于十二因缘，通常以“三世两重因果说”来解释。无明、行为过去世，既是前生造业之果，又是招致现在果之因；识、名色、六人、触、受为现在果，爱、取、有为现在因，此八支为现在世；生、老死为由现在因导致的未来果，为未来世。其中一方面包含过去世、现在世、未来世三世，一方面又包括过去因生现在果、现在因生未来果两重因果，故总称为“三世两重因果说”。
按照三世说，无明、行指的是过去世的思想与行为，由于过去世的无知与妄为，导致无法解脱，还得在生死圈中轮回，因而有下一世的转生。识指的是最初受胎时的生命，是由中阴转变来的，此时已转入现在世，名色是指胎儿已经初步形成，既有精神性的心识，又有物质性的肉体，六人则指胎儿已经完全成型，各种器官皆已具备，而触则指胎儿已经出生，开始与外部世界接触，受、爱、取都是此世人的感受、活动与观念，这些行为使人的妄念与罪孽不断加深，业力不断加重，积集的业力作为来世因，能够牵引导致将来的必有的果报，是故名有，如此在此世无法获得解脱，命终还得再入轮回，进入来世；生、老死则指未来世的生老病死的生命旅程，生与今世的识支相当，老死则从名色开始，包括了现世生命的全部过程。生命不能解脱，最终还得继续轮回下去。
佛教承认因果法则，承认存在死后世界，但在这些方面又与婆罗门教的立场不同。佛教坚持中道原则，既反对将因果关系绝对化的常见，又反对否认因果关系的断见。顺世论认为，万物都是自然而生，自然而灭，既没有因果，也不存在报应，当然也没有来世，如此陷入了断见。婆罗门教则与之相反，强调因果关系的绝对性，主张因中有果，并由此推出最终的所谓“第一因”，即是最高的天神梵天，认为万事万物都是由此转变、派生出来的，如此则陷入另外一种极端的偏见，即是常见。
佛教坚持缘起论，认为万事万物都是相互依存、相待而有的关系，所谓“此有故彼有，此生故彼生，……此无故彼无，此灭故彼灭”。一切法都是因缘和合而成，缘起则生，缘散则灭，构成事物的各种因缘之间存在必然的联系，而不是简单地由地水火风四大积聚而成。缘起说一方面承认因果联系的存在，承认前因后果的存在，承认事物发展的连续性，避免了因中无果的断裂，一方面又由事物之间的相互依存、相待而起，即互为因果、因果同时，否定了第一因的存在，避免了婆罗门教的因中有果、因果异时的决定论和宿命论。
佛教也以缘起论说明生命的轮回。轮回的动力来源于众生自身的业力，众生自身的思想行为构成了一种力量，这种力量即使在行为终止之后也不会完全消失，而是仍然有一种余势，转变成推动生命未来走向、决定其未来命运的力量。业行有善有恶，善行导致善报，恶行招来恶报，因果不失，报应不爽，业因必然招致相应的果报，这种力量谁也没有办法改变，这就是业报说，也可称为业感缘起，是缘起论在生命领域的体现。业报说一是肯定了自力，主张生命自己决定自己的命运，否定了神力，具有无神论色彩；二是具有道德教化的作用，善有善报，恶有恶报，促使人们向善避恶，具有劝善止恶的作用。
业报说否定了神力的决定作用，六道轮回则将神灵也作为轮回中的一类生命，更体现了生命之间的平等性。佛教认为天神也是存在的，并不否定神灵的存在，但又认为天神同样无法避免生死轮回，在这方面与其他生命并无二致。“佛教多数宗派只承认五道轮回，即天、人、地狱、饿鬼、畜生五道，犊子部则加上阿修罗成为六道，后来六道轮回成为普遍接受的说法。六道之中既有天神，又有与之做对的阿修罗，有人，还有动物，也有人死后变成的饿鬼和地狱之中受苦的亡魂，包括当时所能见到或者想象出来的各种生命形态。其中天、人、阿修罗称为三善道，地狱、饿鬼、畜生称为三恶道。六道其实包括三个层次，一是天上诸神，一是世间之人和动物，一是地下的地狱和鬼魂。”
佛教不走极端，一方面承认六道之间的差别，认为天神属于最高层次，远远高于其他生命；一方面又认为天神同样会有生死之苦，尽管在天界享尽欲乐，然也会有衰老和死亡，命终之后，还有可能转生地狱，受尽痛苦。从本质上讲，天神与地狱类的众生并无差别，只是寿命更加长久一些，生活更加优越一些而已，而且天神也不可能永远保持自己的待遇和地位，如果只是享乐，不肯修行，很有可能转入畜生、饿鬼、地狱等恶道。
既承认中阴与鬼魂的存在，又不认为它们是可以永远存在的；既承认神灵的存在、地位和力量，承认其相对于其他生命的优越性，又认为神灵既不可能决定其他生命的命运，又无法避免自身的生死之苦，不承认神灵的至高无上。因而佛教既不是有神论，又不是无神论，而是避免了两种极端的合理、合情的正法与真理。
三、中国佛教的“神不灭论”
佛教在从印度传到中国以后，形势与环境发生了很大的变化。在印度，佛教最主要的对手是婆罗门教，因而破斥最力的是婆罗门教的有神论和常见，强调中阴并非灵魂，不是永恒的存在，生命都是由五蕴构成，并不存在一个不变的主宰，因而是无常无我的。佛教在印度更多地表现出了无神论的色彩，这一特征至今仍然得到肯定，很多人都认为佛教是无神论的宗教。
在中国，佛教遇到的最大的对手则是儒家。儒家的立场与婆罗门教相反，作为以现世为中心的思想流派，儒家带有明显的现实主义与理性主义的色彩，对于死后世界和鬼神的存在都是不大承认的，虽然不像顺世论那样立场鲜明而极端，然而其基本态度还是明确而坚定的。因而佛教在中国强调的不是无神论，而是有(类)似于有神论，中国佛教在这一方面的根本立场是“神不灭论”，这完全是为了对抗儒家的无神论的断见。
儒家思想本身是相当复杂的。儒家一方面承认天命论，认为有一种有意识、有人格的天的存在，有一种还不十分明确的天神意识，这种天可以决定人的命运，对人的现实生活有影响力。到了汉代，董仲舒对这一思想有所发挥，强调“天人感应”，强化了天对人的命运的决定力，从而使儒家宗教化，强化了其有神论的一面。从祖先崇拜与维护孝道的意义上讲，儒家并不完全否定鬼魂的存在，其“不孝有三，无后为大”以及重男轻女的思想都与此有关，因为只有男性后代才能保持祖先的姓氏，更为重要的是能够不时为祖先上供，使得上代亡灵不至于断了血食。从这一意义上，儒家非但不能否定灵魂的存在，还坚持灵魂是永生不灭的，对于祖先的亡灵还要敬之为神。
正是由于儒家本身与有神论不可能划清界限，才有汉代董仲舒试图将儒家改造成儒教，大谈天人感应，并导致谶纬迷信特别盛行的可能。因此儒家思想之中确实存在着与婆罗门教类似的有神论和常见的特征，这一特征在某些时期可能会被强化，成为使儒家宗教化的依据。
。然而前文已述，儒家在孔子那里就已经表现出明显的现实主义与理性主义的色彩。孑L子对死后问题不置可否，只强调生，不重视死；只强调人，不重视鬼。儒家的目标只是成为现世的圣贤，不是成为出世的神仙。建立一个符合伦理道德的有序社会，是儒家的社会目标，其言天命，其说鬼神，都是一种“神道设教”，为了现世的道德而安立，天命鬼神都是建立世俗道德的手段，是为人服务的。在这一意义上，儒家又成了无神论，是一种断见。
儒家思想繁杂矛盾，既有有神论和常见，又有无神论和断见，但在与佛教对抗时，儒家表现出来的更多的是无神论的一面，因而佛教也主要致力于反对儒家的形神相即和神灭论。
东汉桓谭和王充的无神论思想，本来不是针对佛教的，而是为了反对当时流行的谶纬迷信，也可以说是儒家内部两派之间的矛盾斗争。虽然当时佛教已经传人中国，但尚未造成广泛的社会影响，因而争论的双方都没有明确提及佛教。然而东汉末年佛教开始流行之后，反对者便借用孔子的学说对佛教的谈生死、言鬼神进行责难。东晋以后，双方发生长时间的论战，佛教坚持神不灭论，反对者则坚持神灭论，这一论争至南北朝齐梁时期达到高潮，代表神灭论一方的是著名的唯物主义思想家范缜，代表神不灭论的则是以萧子良、梁武帝、曹思文等为代表的信佛居士。
中国佛教在这场大论争中，确立了坚持神不灭的观点，坚决反对无神论的断见，这是正确的。然而在强调神不灭时，又有意无意地引用儒家本有的鬼神思想，有用儒家的常见对抗其断见的倾向，这一方面可能是论战的技巧，以子之矛，攻子之盾，使反对者无话可说，不过也有落人常见、过于强调灵魂的存在的嫌疑。
总之，佛教坚持中道的立场，在灵魂观方面既反对有神论的常见，又反对无神论的断见，具有鲜明的特色。佛教的灵魂观与因果轮回学说结合在一起，在中国民间产生了广泛而深入的影响，成为民间信仰的重要组成部分，也影响了中国人的文化习俗，至今仍有很大的意义。
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