..續本文上一頁耳、鼻、舌、身、意(心)六種認識器官，也叫六處、六根。觸指觸覺，指人的認識器官與外界發生接觸而産生的感覺。受即感受”，包括苦受、樂受、不苦不樂受叁種。愛指貪愛，是人的情感。取爲執取，指人由于貪愛對外物的占有。有即有限、有礙，通過人對外物的擁有而産生了物與我皆有的認識。生指生命的延續過程。老死爲人的必然歸宿。”
對于十二因緣，通常以“叁世兩重因果說”來解釋。無明、行爲過去世，既是前生造業之果，又是招致現在果之因；識、名色、六人、觸、受爲現在果，愛、取、有爲現在因，此八支爲現在世；生、老死爲由現在因導致的未來果，爲未來世。其中一方面包含過去世、現在世、未來世叁世，一方面又包括過去因生現在果、現在因生未來果兩重因果，故總稱爲“叁世兩重因果說”。
按照叁世說，無明、行指的是過去世的思想與行爲，由于過去世的無知與妄爲，導致無法解脫，還得在生死圈中輪回，因而有下一世的轉生。識指的是最初受胎時的生命，是由中陰轉變來的，此時已轉入現在世，名色是指胎兒已經初步形成，既有精神性的心識，又有物質性的肉體，六人則指胎兒已經完全成型，各種器官皆已具備，而觸則指胎兒已經出生，開始與外部世界接觸，受、愛、取都是此世人的感受、活動與觀念，這些行爲使人的妄念與罪孽不斷加深，業力不斷加重，積集的業力作爲來世因，能夠牽引導致將來的必有的果報，是故名有，如此在此世無法獲得解脫，命終還得再入輪回，進入來世；生、老死則指未來世的生老病死的生命旅程，生與今世的識支相當，老死則從名色開始，包括了現世生命的全部過程。生命不能解脫，最終還得繼續輪回下去。
佛教承認因果法則，承認存在死後世界，但在這些方面又與婆羅門教的立場不同。佛教堅持中道原則，既反對將因果關系絕對化的常見，又反對否認因果關系的斷見。順世論認爲，萬物都是自然而生，自然而滅，既沒有因果，也不存在報應，當然也沒有來世，如此陷入了斷見。婆羅門教則與之相反，強調因果關系的絕對性，主張因中有果，並由此推出最終的所謂“第一因”，即是最高的天神梵天，認爲萬事萬物都是由此轉變、派生出來的，如此則陷入另外一種極端的偏見，即是常見。
佛教堅持緣起論，認爲萬事萬物都是相互依存、相待而有的關系，所謂“此有故彼有，此生故彼生，……此無故彼無，此滅故彼滅”。一切法都是因緣和合而成，緣起則生，緣散則滅，構成事物的各種因緣之間存在必然的聯系，而不是簡單地由地水火風四大積聚而成。緣起說一方面承認因果聯系的存在，承認前因後果的存在，承認事物發展的連續性，避免了因中無果的斷裂，一方面又由事物之間的相互依存、相待而起，即互爲因果、因果同時，否定了第一因的存在，避免了婆羅門教的因中有果、因果異時的決定論和宿命論。
佛教也以緣起論說明生命的輪回。輪回的動力來源于衆生自身的業力，衆生自身的思想行爲構成了一種力量，這種力量即使在行爲終止之後也不會完全消失，而是仍然有一種余勢，轉變成推動生命未來走向、決定其未來命運的力量。業行有善有惡，善行導致善報，惡行招來惡報，因果不失，報應不爽，業因必然招致相應的果報，這種力量誰也沒有辦法改變，這就是業報說，也可稱爲業感緣起，是緣起論在生命領域的體現。業報說一是肯定了自力，主張生命自己決定自己的命運，否定了神力，具有無神論色彩；二是具有道德教化的作用，善有善報，惡有惡報，促使人們向善避惡，具有勸善止惡的作用。
業報說否定了神力的決定作用，六道輪回則將神靈也作爲輪回中的一類生命，更體現了生命之間的平等性。佛教認爲天神也是存在的，並不否定神靈的存在，但又認爲天神同樣無法避免生死輪回，在這方面與其他生命並無二致。“佛教多數宗派只承認五道輪回，即天、人、地獄、餓鬼、畜生五道，犢子部則加上阿修羅成爲六道，後來六道輪回成爲普遍接受的說法。六道之中既有天神，又有與之做對的阿修羅，有人，還有動物，也有人死後變成的餓鬼和地獄之中受苦的亡魂，包括當時所能見到或者想象出來的各種生命形態。其中天、人、阿修羅稱爲叁善道，地獄、餓鬼、畜生稱爲叁惡道。六道其實包括叁個層次，一是天上諸神，一是世間之人和動物，一是地下的地獄和鬼魂。”
佛教不走極端，一方面承認六道之間的差別，認爲天神屬于最高層次，遠遠高于其他生命；一方面又認爲天神同樣會有生死之苦，盡管在天界享盡欲樂，然也會有衰老和死亡，命終之後，還有可能轉生地獄，受盡痛苦。從本質上講，天神與地獄類的衆生並無差別，只是壽命更加長久一些，生活更加優越一些而已，而且天神也不可能永遠保持自己的待遇和地位，如果只是享樂，不肯修行，很有可能轉入畜生、餓鬼、地獄等惡道。
既承認中陰與鬼魂的存在，又不認爲它們是可以永遠存在的；既承認神靈的存在、地位和力量，承認其相對于其他生命的優越性，又認爲神靈既不可能決定其他生命的命運，又無法避免自身的生死之苦，不承認神靈的至高無上。因而佛教既不是有神論，又不是無神論，而是避免了兩種極端的合理、合情的正法與真理。
叁、中國佛教的“神不滅論”
佛教在從印度傳到中國以後，形勢與環境發生了很大的變化。在印度，佛教最主要的對手是婆羅門教，因而破斥最力的是婆羅門教的有神論和常見，強調中陰並非靈魂，不是永恒的存在，生命都是由五蘊構成，並不存在一個不變的主宰，因而是無常無我的。佛教在印度更多地表現出了無神論的色彩，這一特征至今仍然得到肯定，很多人都認爲佛教是無神論的宗教。
在中國，佛教遇到的最大的對手則是儒家。儒家的立場與婆羅門教相反，作爲以現世爲中心的思想流派，儒家帶有明顯的現實主義與理性主義的色彩，對于死後世界和鬼神的存在都是不大承認的，雖然不像順世論那樣立場鮮明而極端，然而其基本態度還是明確而堅定的。因而佛教在中國強調的不是無神論，而是有(類)似于有神論，中國佛教在這一方面的根本立場是“神不滅論”，這完全是爲了對抗儒家的無神論的斷見。
儒家思想本身是相當複雜的。儒家一方面承認天命論，認爲有一種有意識、有人格的天的存在，有一種還不十分明確的天神意識，這種天可以決定人的命運，對人的現實生活有影響力。到了漢代，董仲舒對這一思想有所發揮，強調“天人感應”，強化了天對人的命運的決定力，從而使儒家宗教化，強化了其有神論的一面。從祖先崇拜與維護孝道的意義上講，儒家並不完全否定鬼魂的存在，其“不孝有叁，無後爲大”以及重男輕女的思想都與此有關，因爲只有男性後代才能保持祖先的姓氏，更爲重要的是能夠不時爲祖先上供，使得上代亡靈不至于斷了血食。從這一意義上，儒家非但不能否定靈魂的存在，還堅持靈魂是永生不滅的，對于祖先的亡靈還要敬之爲神。
正是由于儒家本身與有神論不可能劃清界限，才有漢代董仲舒試圖將儒家改造成儒教，大談天人感應，並導致谶緯迷信特別盛行的可能。因此儒家思想之中確實存在著與婆羅門教類似的有神論和常見的特征，這一特征在某些時期可能會被強化，成爲使儒家宗教化的依據。
。然而前文已述，儒家在孔子那裏就已經表現出明顯的現實主義與理性主義的色彩。孑L子對死後問題不置可否，只強調生，不重視死；只強調人，不重視鬼。儒家的目標只是成爲現世的聖賢，不是成爲出世的神仙。建立一個符合倫理道德的有序社會，是儒家的社會目標，其言天命，其說鬼神，都是一種“神道設教”，爲了現世的道德而安立，天命鬼神都是建立世俗道德的手段，是爲人服務的。在這一意義上，儒家又成了無神論，是一種斷見。
儒家思想繁雜矛盾，既有有神論和常見，又有無神論和斷見，但在與佛教對抗時，儒家表現出來的更多的是無神論的一面，因而佛教也主要致力于反對儒家的形神相即和神滅論。
東漢桓譚和王充的無神論思想，本來不是針對佛教的，而是爲了反對當時流行的谶緯迷信，也可以說是儒家內部兩派之間的矛盾鬥爭。雖然當時佛教已經傳人中國，但尚未造成廣泛的社會影響，因而爭論的雙方都沒有明確提及佛教。然而東漢末年佛教開始流行之後，反對者便借用孔子的學說對佛教的談生死、言鬼神進行責難。東晉以後，雙方發生長時間的論戰，佛教堅持神不滅論，反對者則堅持神滅論，這一論爭至南北朝齊梁時期達到高潮，代表神滅論一方的是著名的唯物主義思想家範缜，代表神不滅論的則是以蕭子良、梁武帝、曹思文等爲代表的信佛居士。
中國佛教在這場大論爭中，確立了堅持神不滅的觀點，堅決反對無神論的斷見，這是正確的。然而在強調神不滅時，又有意無意地引用儒家本有的鬼神思想，有用儒家的常見對抗其斷見的傾向，這一方面可能是論戰的技巧，以子之矛，攻子之盾，使反對者無話可說，不過也有落人常見、過于強調靈魂的存在的嫌疑。
總之，佛教堅持中道的立場，在靈魂觀方面既反對有神論的常見，又反對無神論的斷見，具有鮮明的特色。佛教的靈魂觀與因果輪回學說結合在一起，在中國民間産生了廣泛而深入的影響，成爲民間信仰的重要組成部分，也影響了中國人的文化習俗，至今仍有很大的意義。
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