..续本文上一页是说，前四种性都有出世的功德因，都能获得灭度，进入不同的涅槃境界，而第五种性则没有出世功德因，不得灭度，不得解脱。具体说，五种性的区别是：
声闻种性。闻佛声教而得觉悟名为声闻。声闻具有可证阿罗汉果的没有烦恼所污的无漏种子；又只专门修习声闻因，只断烦恼障，观我空之理，求证阿罗汉果，而不是进一步追求佛道，故名声闻种性。
独觉种性，也称缘觉种性。由于独自观察佛教十二因缘的道理而悟道，名为独觉或缘觉。独觉具有无始自悟、可证辟支佛［注释：辟支佛，梵语音译，原义为“孤独的佛”，汉译作独觉、缘觉。］果的无漏种子；又只专门修习独觉因，只断烦恼障，观我空之理，求证独觉果，不进求佛道，故名独觉种性。
如来种性，即如来乘种性，又因如来乘也名菩萨乘，故还称菩萨乘种性。菩萨具有可证佛果的无漏种子，断烦恼、所知二障，证我法二空妙理，悲智双运，冤亲等观，自利利他，从而定能证得菩萨乘或佛果。
不定种性，也称三乘不定性。不像上述三乘种性，具有一定的种子，而是具有声闻、独觉、菩萨三乘的无漏种子，且又修行不定，没有三乘的确定类别。他们是因若近声闻，就修习声闻法；若近独觉，则修习独觉法；若近菩萨，又修行菩萨法，究竟达到何种果位，尚不能确定，故名不定种性。
无种性，即无有出世功德种性，简称无性。“无种”指无善根种子，即缺三乘无漏种子。此种性不具无漏种子，不信佛法，不受化度，不断烦恼、所知二障，不求解脱，甘溺生死轮回，虽能修习世间的善业，证得人或天的有漏果报，但永远不能成佛，故名无种性，也名一阐提，又称为无性阐提或人天乘性。
在瑜伽行派看来，声闻种性和独觉种性是出于深厌个人生死之苦，而修习自我解脱之道，这只是独善其身而不是拯救众生。此两种性都不具佛种，不能成佛，称为“二乘定性”。声闻乘、独觉乘和菩萨乘合称为“三乘”，因此三乘定能相应地达到罗汉、辟支佛、菩萨(或佛)的果位，称为“三乘定性”。五种性之中，定性声闻、定性独觉和无性三者，都因无佛种，不能成佛，称为“三无”。定性菩萨和不定性中具有佛种者，因有佛种而定能成佛，称为“二有”。也就是说，三乘种性是先天决定了的，不定种性是在变化之中，而无性则是既非已定又非不定，而是确定了的无出世功德种性。在五种性中，相对于无种性而言，前四性称为有种性。又，具有佛性而能成就佛果的，是只有如来种性和不定种性中一部分具有佛种者两类，只有这两类才有佛性，基他则均无佛性，不能成佛。
瑜伽行派典籍还把阐提加以分类，通常区分为大悲阐提与无性阐提两类。所谓大悲阐提是指，有的众生立下大悲的宏愿，要使一切众生都成佛，由此投身于永恒的救度事业，而自己有意不入涅槃，不成佛。所谓无性阐提是指不具无漏种子，唯具有漏种子的无佛性者。10卷本《入楞伽经》卷2关于有性阐提又分为二［注释：详见《大正藏》第16卷，527页中。］：断善阐提，即断除善根的众生难以成佛，但若得佛的威力和加被，发菩提心，也能达到涅槃解脱境界；再是大悲阐提，具有菩萨的种子，怜悯一切众生，发愿要帮助一切众生进入涅槃，一切众生不入涅槃，自己也不入涅槃，这一类实是菩萨定性或不定种性。
瑜伽行派不赞成如来藏一系的“一性皆成”说，主张“五性各别”说，后人概括为“一性五性异”，这是印度大乘佛教内部在心性学说上的重大分歧。从人性论的视角看，“一性皆成”说肯定人类的本性相同，都有佛性，都能成佛，这是高扬人的善良、尊严，体现了对人类的博爱、尊重。这种深厚的人道主义思想，如果加以正确的发扬，必将有助于培养人们相互尊重、敬爱、团结、合作的精神，推动人们共同提升人生价值和人格境界。如果说，“一性皆成”说是肯定人类的统一善良本性而颇富理想主义色彩的话，那么，“五性各别”说则直面现实，观察人类，强调人与人的外在差异，进而肯定人类的本性差异，由此而更加突出了修行实践，改造自我，提升自我的重要性。
第四节 如来藏说与阿赖耶识说的调和
如来藏说与阿赖耶识说原是分别以清净心性或杂染心性为本的两种对立的心性学说，后来出现了调和两说的主张，认为阿赖耶识既有染也有净，如来藏与阿赖耶识只是名称的不同，实质上是没有区别的，把染净两说加以综合、融通。《楞伽经》和《密严经》就是把如来藏和阿赖耶识等同视之的代表作。瑜伽行派还吸收如来藏思想，在唯识说的框架中加以论述，从而使如来藏思想日益失去存在的独立性。
《楞伽经》汉译本有四，今存三本，即南朝宋代求那跋陀罗译的4卷本《楞伽阿跋多罗宝经》、北魏菩提流支译的10卷本《入楞伽经》和唐代实叉难陀译的7卷本《大乘入楞伽经》。《楞伽经》着重宣扬“境界是无，惟自心见。我说不觉，惟是自心。见诸外物，以为有无，是故智慧不见境界”［注释：《佛心品》，《入楞伽经》卷5，《大正藏》第16卷，546页下。］。认为世界万物都是由心所造，人们认识的对象不在外界而在内心。众生迷妄的根源在于不懂得世界万物是自心显现，若能悟解自心的本性与作用，排除能取(主体)所取(客体)的对立，就能达到无所分别的境界。此经还统一了如来藏和阿赖耶识，但不同译本说法有异。4卷本《楞伽经》把如来藏和识藏(阿赖耶识的异译)看成是同实异名的心识，且多处如来藏识藏连用。经云：“如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生。……为无始虚伪恶习所熏，名为识藏。”［注释：《楞伽阿跋多罗宝经》卷4，《大正藏》第16卷，510页中。］“趣生”，指众生以自己所作的因而导趋来生。这是说，如来藏是产生众生的内因，为恶习所熏，也名为识藏。又云：“若无识藏名如来藏者则无生灭。”［注释：《楞伽阿跋多罗宝经》卷4，《大正藏》第16卷，510页中。］“自性无垢，毕竟清净，其诸余识有生有灭。”［注释：《楞伽阿跋多罗宝经》卷4，《大正藏》第16卷，510页中。］“此如来藏识藏，……虽自性清静，客尘所覆故，犹见不净。”［注释：同上书，510页下。］这是说，如来藏藏识是本性清净、无生灭的，但为客尘所染，而有生灭，而有不净。也就是说，从人心的本性说是如来藏，从人心的现实而言是识藏，前者是指本性未被熏习，未被尘染而说，后者是就本性被恶习所熏、为客尘所染而言，两者实是一样的。10卷本《入楞伽经》译本的说法有所不同，该经卷《佛性品》一方面说：“如来之藏是善不善因，故能与六道作生死因缘。……阿梨耶识者名如来藏，而与无明七识共俱。”［注释：《大正藏》第16卷，556页中、下。］认为如来藏是众生的生死因缘，阿梨耶识与无明七识共俱，由此可说如来藏与阿梨耶识相通，阿梨耶识名为如来藏。一方面又说：“如来藏识不在阿梨耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏识不生不灭。”［注释：同上书，556页下。］“若如来藏阿梨耶识名为无者，离阿梨耶识无生无灭，一切凡夫及诸圣人，依彼阿梨耶识故有生有灭。”［注释：《大正藏》第16卷，556页下～557页上。］这是说，如来藏和阿梨耶识又是不同的，如来藏不生不灭，依于阿梨耶识则有生有灭，所以“如来藏不在阿梨耶识中”。此经还强调“如来藏识阿梨耶识境界”是“二种法”，这两种识的境界只有佛和菩萨才能了别，其他凡圣都不能了知。由此10卷本《入楞伽经》认为有染净二心，而与4卷本《楞伽经》只说一心——自性清净不同。
《大乘密严经》译本有二，分别为唐代日照(地婆诃罗)和不空三藏所译，今流通的为日照译本。经文的要旨是阐发一切现象都是心识所变的原理，其中既强调如来不生不灭，又突出阿赖耶识有染净二分，随着迷悟的不同因缘而有凡圣的区别。关于如来藏心，《大乘密严经》说：“如来常住，恒不变易。是修念佛观行之境，名如来藏。犹如虚空，不可坏灭。名涅槃界，亦名法界。”［注释：同上书，724页下。］这是说如来藏是修持念佛观行的境，是恒常的、不变的、不灭的，即坚固不动的。《大乘密严经》也非常重视心和阿赖耶识的作用，经文说：“内外境界，心之所行。……一切皆是意识境界，依阿赖耶识如是分别。譬如有人置珠日中，或因钻燧而生于火，此火非是珠燧所生，亦非人作。心、意、识亦复如是，根境作意，和合而生。”［注释：同上书，737页下。］这是说，众生主体的内外境界，都是意识的境界，是依据阿赖耶识而有的分别。譬如太阳下宝珠聚光或因钻击燧石而生火，这火是因缘和合而生的。心、意、识也是这样，也是因缘和合而生，归根到底都是阿赖耶识的变现。经文又说：“一切众生阿赖耶识，本来而有，圆满清净，出过于世，同于涅槃。譬如明月现众国土，世间之人见有亏盈，而月体性未尝增减。藏识亦尔，普现一切众生界中，性常圆洁，不增不减。……阿赖耶识恒与一切染净之法而作所依。”［注释：《大正藏》第16卷，737页下～738页上。］这是说，如月亮在云中时圆时缺，但月亮本身的体性并无增减一样，阿赖耶识的体性是清净的，不增不减的，阿赖耶识是净法和染法的共同依据。也就是说，阿赖耶识有染净二分，这就为调和如来藏与阿赖耶识提供了理论根据。
《大乘密严经》从众生的本性与修持两个方面来统一如来藏与阿赖耶识，经文说：
心性本净不可思议，是诸如来微妙之藏，如金在矿。……阿赖耶识，虽与能熏及诸心法，乃至一切染净种子而同止住，性恒明洁。如来种性应知亦然。定不定别，体常清净，如海常住，波潮转移。阿赖耶识亦复如是。诸地渐修，下中上别，舍诸杂染，而得明现。［注释：同上书，727页中。］
这是说，众生的心性本净，犹如矿藏中含的金一样。阿赖耶识虽与其他心识以至染净种子同止住，但其本性依然恒常明洁。如来藏(如来种性)也是这样，虽有决定种性或不定种性的差别，但体性是恒常清净的。众生经过逐步修持，阿赖耶识舍去杂染，就能呈现出明净本性。《大乘密严经》就这样把如来藏说和阿赖耶识说统一起来了。《密严经》和《楞伽经》的调和如来藏与阿赖耶识，标志着印度佛教心性本净与心性本不净两大心性学说的融合，而印度佛教心性思想的发展至此也就基本上终止了。
综上所述，我们可以把印度佛教心性论的思想要点归结为：
第一，印度佛教心性思想的出发点和目的是为了确立人生解脱的依据。佛教创立的宗旨是为了探求人生解脱之道，佛教认为人生所以充满烦恼和痛苦，其原因不是别的，而是众生主体的贪欲和无知，而贪欲与无知首先表现于众生的内心活动上，若要解脱就需从心理活动方面去克服、消除此二者。同时，众生也内在地具有获得解脱的可能，因为其心理当中具有克服、消除贪欲和无知的潜力和因素，即另有不同于贪欲和无知的属性、本质。这种清净的心性本质就是解脱的依据。
第二，印度佛教心性思想的演变轨迹大体上经历了两大阶段。一是小乘阶段，主要是从构成众生生命的要素和认识的条件去探讨心理活动；从与烦恼的相互关系的角度，去阐述人心的性质问题，同时又力图通过揭示与烦恼相异的内心本性即心性本净，为人生解脱提供依据。二是大乘阶段，大乘佛教把解脱的理想由小乘佛教的消灭烦恼超越生死进一步提高为成就佛果，并从成佛的角度去探讨心性问题，由此而形成了论述成佛的质地和根据的如来藏与佛性思想，以及阐述众生含藏着发生一切行为的潜在功能——“阿赖耶识”思想，这两种思想都是为了说明与成佛的关系的。
第三，印度佛教心性思想的主流是心性清净说。众生自心存在着不与烦恼同类的清净本性。这一思想自小乘佛教倡说以来，始终没有改变。它后来为大乘佛教的如来藏说、佛性说所继承和发展，成为整个佛教心性论的主导思想，佛教正以此作为众生解脱成佛的内在依据。
第四，佛性与众生的关系，即佛性的普遍性问题，是印度佛教心性思想中有争论的一大问题。多数流派主张一切众生都具有清净的本性或佛性，只有少数流派认为部分众生不具清净的本性或佛性。这实际上反映了佛教不同派别对现实众生的不同看法，以及他们对成佛理想的不同看法。
印度佛教心性思想是中国佛教心性思想的直接来源，社会、历史、文化的背景的差异，导致了中国佛教学者在心性学说上的新创造，从而又推动了印度佛教心性思想的新发展。
《印度佛教心性论思想概述》全文阅读结束。