..續本文上一頁是說，前四種性都有出世的功德因，都能獲得滅度，進入不同的涅槃境界，而第五種性則沒有出世功德因，不得滅度，不得解脫。具體說，五種性的區別是：
聲聞種性。聞佛聲教而得覺悟名爲聲聞。聲聞具有可證阿羅漢果的沒有煩惱所汙的無漏種子；又只專門修習聲聞因，只斷煩惱障，觀我空之理，求證阿羅漢果，而不是進一步追求佛道，故名聲聞種性。
獨覺種性，也稱緣覺種性。由于獨自觀察佛教十二因緣的道理而悟道，名爲獨覺或緣覺。獨覺具有無始自悟、可證辟支佛［注釋：辟支佛，梵語音譯，原義爲“孤獨的佛”，漢譯作獨覺、緣覺。］果的無漏種子；又只專門修習獨覺因，只斷煩惱障，觀我空之理，求證獨覺果，不進求佛道，故名獨覺種性。
如來種性，即如來乘種性，又因如來乘也名菩薩乘，故還稱菩薩乘種性。菩薩具有可證佛果的無漏種子，斷煩惱、所知二障，證我法二空妙理，悲智雙運，冤親等觀，自利利他，從而定能證得菩薩乘或佛果。
不定種性，也稱叁乘不定性。不像上述叁乘種性，具有一定的種子，而是具有聲聞、獨覺、菩薩叁乘的無漏種子，且又修行不定，沒有叁乘的確定類別。他們是因若近聲聞，就修習聲聞法；若近獨覺，則修習獨覺法；若近菩薩，又修行菩薩法，究竟達到何種果位，尚不能確定，故名不定種性。
無種性，即無有出世功德種性，簡稱無性。“無種”指無善根種子，即缺叁乘無漏種子。此種性不具無漏種子，不信佛法，不受化度，不斷煩惱、所知二障，不求解脫，甘溺生死輪回，雖能修習世間的善業，證得人或天的有漏果報，但永遠不能成佛，故名無種性，也名一闡提，又稱爲無性闡提或人天乘性。
在瑜伽行派看來，聲聞種性和獨覺種性是出于深厭個人生死之苦，而修習自我解脫之道，這只是獨善其身而不是拯救衆生。此兩種性都不具佛種，不能成佛，稱爲“二乘定性”。聲聞乘、獨覺乘和菩薩乘合稱爲“叁乘”，因此叁乘定能相應地達到羅漢、辟支佛、菩薩(或佛)的果位，稱爲“叁乘定性”。五種性之中，定性聲聞、定性獨覺和無性叁者，都因無佛種，不能成佛，稱爲“叁無”。定性菩薩和不定性中具有佛種者，因有佛種而定能成佛，稱爲“二有”。也就是說，叁乘種性是先天決定了的，不定種性是在變化之中，而無性則是既非已定又非不定，而是確定了的無出世功德種性。在五種性中，相對于無種性而言，前四性稱爲有種性。又，具有佛性而能成就佛果的，是只有如來種性和不定種性中一部分具有佛種者兩類，只有這兩類才有佛性，基他則均無佛性，不能成佛。
瑜伽行派典籍還把闡提加以分類，通常區分爲大悲闡提與無性闡提兩類。所謂大悲闡提是指，有的衆生立下大悲的宏願，要使一切衆生都成佛，由此投身于永恒的救度事業，而自己有意不入涅槃，不成佛。所謂無性闡提是指不具無漏種子，唯具有漏種子的無佛性者。10卷本《入楞伽經》卷2關于有性闡提又分爲二［注釋：詳見《大正藏》第16卷，527頁中。］：斷善闡提，即斷除善根的衆生難以成佛，但若得佛的威力和加被，發菩提心，也能達到涅槃解脫境界；再是大悲闡提，具有菩薩的種子，憐憫一切衆生，發願要幫助一切衆生進入涅槃，一切衆生不入涅槃，自己也不入涅槃，這一類實是菩薩定性或不定種性。
瑜伽行派不贊成如來藏一系的“一性皆成”說，主張“五性各別”說，後人概括爲“一性五性異”，這是印度大乘佛教內部在心性學說上的重大分歧。從人性論的視角看，“一性皆成”說肯定人類的本性相同，都有佛性，都能成佛，這是高揚人的善良、尊嚴，體現了對人類的博愛、尊重。這種深厚的人道主義思想，如果加以正確的發揚，必將有助于培養人們相互尊重、敬愛、團結、合作的精神，推動人們共同提升人生價值和人格境界。如果說，“一性皆成”說是肯定人類的統一善良本性而頗富理想主義色彩的話，那麼，“五性各別”說則直面現實，觀察人類，強調人與人的外在差異，進而肯定人類的本性差異，由此而更加突出了修行實踐，改造自我，提升自我的重要性。
第四節 如來藏說與阿賴耶識說的調和
如來藏說與阿賴耶識說原是分別以清淨心性或雜染心性爲本的兩種對立的心性學說，後來出現了調和兩說的主張，認爲阿賴耶識既有染也有淨，如來藏與阿賴耶識只是名稱的不同，實質上是沒有區別的，把染淨兩說加以綜合、融通。《楞伽經》和《密嚴經》就是把如來藏和阿賴耶識等同視之的代表作。瑜伽行派還吸收如來藏思想，在唯識說的框架中加以論述，從而使如來藏思想日益失去存在的獨立性。
《楞伽經》漢譯本有四，今存叁本，即南朝宋代求那跋陀羅譯的4卷本《楞伽阿跋多羅寶經》、北魏菩提流支譯的10卷本《入楞伽經》和唐代實叉難陀譯的7卷本《大乘入楞伽經》。《楞伽經》著重宣揚“境界是無，惟自心見。我說不覺，惟是自心。見諸外物，以爲有無，是故智慧不見境界”［注釋：《佛心品》，《入楞伽經》卷5，《大正藏》第16卷，546頁下。］。認爲世界萬物都是由心所造，人們認識的對象不在外界而在內心。衆生迷妄的根源在于不懂得世界萬物是自心顯現，若能悟解自心的本性與作用，排除能取(主體)所取(客體)的對立，就能達到無所分別的境界。此經還統一了如來藏和阿賴耶識，但不同譯本說法有異。4卷本《楞伽經》把如來藏和識藏(阿賴耶識的異譯)看成是同實異名的心識，且多處如來藏識藏連用。經雲：“如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生。……爲無始虛僞惡習所熏，名爲識藏。”［注釋：《楞伽阿跋多羅寶經》卷4，《大正藏》第16卷，510頁中。］“趣生”，指衆生以自己所作的因而導趨來生。這是說，如來藏是産生衆生的內因，爲惡習所熏，也名爲識藏。又雲：“若無識藏名如來藏者則無生滅。”［注釋：《楞伽阿跋多羅寶經》卷4，《大正藏》第16卷，510頁中。］“自性無垢，畢竟清淨，其諸余識有生有滅。”［注釋：《楞伽阿跋多羅寶經》卷4，《大正藏》第16卷，510頁中。］“此如來藏識藏，……雖自性清靜，客塵所覆故，猶見不淨。”［注釋：同上書，510頁下。］這是說，如來藏藏識是本性清淨、無生滅的，但爲客塵所染，而有生滅，而有不淨。也就是說，從人心的本性說是如來藏，從人心的現實而言是識藏，前者是指本性未被熏習，未被塵染而說，後者是就本性被惡習所熏、爲客塵所染而言，兩者實是一樣的。10卷本《入楞伽經》譯本的說法有所不同，該經卷《佛性品》一方面說：“如來之藏是善不善因，故能與六道作生死因緣。……阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱。”［注釋：《大正藏》第16卷，556頁中、下。］認爲如來藏是衆生的生死因緣，阿梨耶識與無明七識共俱，由此可說如來藏與阿梨耶識相通，阿梨耶識名爲如來藏。一方面又說：“如來藏識不在阿梨耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅。”［注釋：同上書，556頁下。］“若如來藏阿梨耶識名爲無者，離阿梨耶識無生無滅，一切凡夫及諸聖人，依彼阿梨耶識故有生有滅。”［注釋：《大正藏》第16卷，556頁下～557頁上。］這是說，如來藏和阿梨耶識又是不同的，如來藏不生不滅，依于阿梨耶識則有生有滅，所以“如來藏不在阿梨耶識中”。此經還強調“如來藏識阿梨耶識境界”是“二種法”，這兩種識的境界只有佛和菩薩才能了別，其他凡聖都不能了知。由此10卷本《入楞伽經》認爲有染淨二心，而與4卷本《楞伽經》只說一心——自性清淨不同。
《大乘密嚴經》譯本有二，分別爲唐代日照(地婆诃羅)和不空叁藏所譯，今流通的爲日照譯本。經文的要旨是闡發一切現象都是心識所變的原理，其中既強調如來不生不滅，又突出阿賴耶識有染淨二分，隨著迷悟的不同因緣而有凡聖的區別。關于如來藏心，《大乘密嚴經》說：“如來常住，恒不變易。是修念佛觀行之境，名如來藏。猶如虛空，不可壞滅。名涅槃界，亦名法界。”［注釋：同上書，724頁下。］這是說如來藏是修持念佛觀行的境，是恒常的、不變的、不滅的，即堅固不動的。《大乘密嚴經》也非常重視心和阿賴耶識的作用，經文說：“內外境界，心之所行。……一切皆是意識境界，依阿賴耶識如是分別。譬如有人置珠日中，或因鑽燧而生于火，此火非是珠燧所生，亦非人作。心、意、識亦複如是，根境作意，和合而生。”［注釋：同上書，737頁下。］這是說，衆生主體的內外境界，都是意識的境界，是依據阿賴耶識而有的分別。譬如太陽下寶珠聚光或因鑽擊燧石而生火，這火是因緣和合而生的。心、意、識也是這樣，也是因緣和合而生，歸根到底都是阿賴耶識的變現。經文又說：“一切衆生阿賴耶識，本來而有，圓滿清淨，出過于世，同于涅槃。譬如明月現衆國土，世間之人見有虧盈，而月體性未嘗增減。藏識亦爾，普現一切衆生界中，性常圓潔，不增不減。……阿賴耶識恒與一切染淨之法而作所依。”［注釋：《大正藏》第16卷，737頁下～738頁上。］這是說，如月亮在雲中時圓時缺，但月亮本身的體性並無增減一樣，阿賴耶識的體性是清淨的，不增不減的，阿賴耶識是淨法和染法的共同依據。也就是說，阿賴耶識有染淨二分，這就爲調和如來藏與阿賴耶識提供了理論根據。
《大乘密嚴經》從衆生的本性與修持兩個方面來統一如來藏與阿賴耶識，經文說：
心性本淨不可思議，是諸如來微妙之藏，如金在礦。……阿賴耶識，雖與能熏及諸心法，乃至一切染淨種子而同止住，性恒明潔。如來種性應知亦然。定不定別，體常清淨，如海常住，波潮轉移。阿賴耶識亦複如是。諸地漸修，下中上別，舍諸雜染，而得明現。［注釋：同上書，727頁中。］
這是說，衆生的心性本淨，猶如礦藏中含的金一樣。阿賴耶識雖與其他心識以至染淨種子同止住，但其本性依然恒常明潔。如來藏(如來種性)也是這樣，雖有決定種性或不定種性的差別，但體性是恒常清淨的。衆生經過逐步修持，阿賴耶識舍去雜染，就能呈現出明淨本性。《大乘密嚴經》就這樣把如來藏說和阿賴耶識說統一起來了。《密嚴經》和《楞伽經》的調和如來藏與阿賴耶識，標志著印度佛教心性本淨與心性本不淨兩大心性學說的融合，而印度佛教心性思想的發展至此也就基本上終止了。
綜上所述，我們可以把印度佛教心性論的思想要點歸結爲：
第一，印度佛教心性思想的出發點和目的是爲了確立人生解脫的依據。佛教創立的宗旨是爲了探求人生解脫之道，佛教認爲人生所以充滿煩惱和痛苦，其原因不是別的，而是衆生主體的貪欲和無知，而貪欲與無知首先表現于衆生的內心活動上，若要解脫就需從心理活動方面去克服、消除此二者。同時，衆生也內在地具有獲得解脫的可能，因爲其心理當中具有克服、消除貪欲和無知的潛力和因素，即另有不同于貪欲和無知的屬性、本質。這種清淨的心性本質就是解脫的依據。
第二，印度佛教心性思想的演變軌迹大體上經曆了兩大階段。一是小乘階段，主要是從構成衆生生命的要素和認識的條件去探討心理活動；從與煩惱的相互關系的角度，去闡述人心的性質問題，同時又力圖通過揭示與煩惱相異的內心本性即心性本淨，爲人生解脫提供依據。二是大乘階段，大乘佛教把解脫的理想由小乘佛教的消滅煩惱超越生死進一步提高爲成就佛果，並從成佛的角度去探討心性問題，由此而形成了論述成佛的質地和根據的如來藏與佛性思想，以及闡述衆生含藏著發生一切行爲的潛在功能——“阿賴耶識”思想，這兩種思想都是爲了說明與成佛的關系的。
第叁，印度佛教心性思想的主流是心性清淨說。衆生自心存在著不與煩惱同類的清淨本性。這一思想自小乘佛教倡說以來，始終沒有改變。它後來爲大乘佛教的如來藏說、佛性說所繼承和發展，成爲整個佛教心性論的主導思想，佛教正以此作爲衆生解脫成佛的內在依據。
第四，佛性與衆生的關系，即佛性的普遍性問題，是印度佛教心性思想中有爭論的一大問題。多數流派主張一切衆生都具有清淨的本性或佛性，只有少數流派認爲部分衆生不具清淨的本性或佛性。這實際上反映了佛教不同派別對現實衆生的不同看法，以及他們對成佛理想的不同看法。
印度佛教心性思想是中國佛教心性思想的直接來源，社會、曆史、文化的背景的差異，導致了中國佛教學者在心性學說上的新創造，從而又推動了印度佛教心性思想的新發展。
《印度佛教心性論思想概述》全文閱讀結束。