..续本文上一页体、本皆是心要之义，都是立足于人们当下之心的解脱而展开的。从“三无”中我们可以更加清楚地看到惠能提出的当下现实之心是性空实相论与涅槃真心说相结合的产物。
何名无相
“无相者于相而离相”(敦煌本《坛经》第17节)。这里包含着两层意思：第一，“凡所有相，皆是虚妄”。万法既不真，故无可执著。第二，实相无相，性体清净。这是以破邪来显正，以无相之实相来表无相之自心。神会说：“一切众生心本无相，所言相者，并是妄心。”(《荷泽和尚与拓拔开府书》)《坛经》中所说的“净无形相”(敦煌本《坛经》第18节)，“般若无形相”(同上第26节)等也都是这个意思，所以说“但能离相，性体清净，此是以无相为体。”(同上第17节)以上这两层意思都是对《金刚经》“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来”思想的发挥。所不同的是，惠能将经中离相即佛的思想进一步与“即心即佛”联系在一起。
何为无念
“无念者于念而不念”(敦煌本《坛经》第17节)。意思是说，任心自念(此为正念)而不起妄念。由于般若实相即是心之体性，因此，自心念念不住、念念相续而又“于一切境上不染”，“于自念上离境，不于法上生念”(同上)，这就是“念念般若观照”(同上第41节)的“无念”。这种“无念”绝不是使心念停顿滞流，因为那是障道因缘：“道须通流，何以却滞
心不住法即通流，住即被缚”(同上第14节)。这种“无念”也不是“百物不思，念尽除却””(同上第17节)，因为一念断绝，等同木石，无异于成了死人，人既不存，还谈什么人的解脱呢
所以说“若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。”(同上第31节)当然，这种“无念”更不是起心有任何追求或执著(哪怕是对真如佛性或涅槃解脱)，因为“欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。”(《神会语录》第29节)惠能认为，只要当下任心，不起妄念，便能顿至佛地。可见，惠能所谓的“无念为宗”，其实就是以自己当下的自然之自心为宗。
那么，何为无住呢
无住者，“念念时中，于一切法上无住。”(敦煌本《坛经》第17节)它的内涵主要也有两层：第一，万法无常，迁流不止。惠能在破一切相的同时，还保留了解脱之主体——众生念念不住的无相之心的存在。《坛经》中有惠能听弘忍说《金刚经》，至“应无所住而生其心”时言下大悟的记载(宗宝本《坛经·行由品》)，这也表明惠能是在性空之“无住”的基础上进一步提出无所住心的。第二，“无住者，为人本性。”(敦煌本《坛经》第17节)这是惠能思想的重心所在。这里的“无住”，既有心念迁流不息之义，又有心念不滞留在虚假的万法上，不执著妄相之义。既然万法无住，心念当然也应该无住。所以说：“念念时中，于一切法上无住，一念如住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。”(同上)在惠能看来，人的本性就体现在人们“内外不住，来去自由”(同上第19节)这样一种自然任运的当下心念之中。
从惠能整个禅学思想体系来看，“无念”、“无住”说的都是任心自运的意思，不同之处在于，“无念”重在说明妄念不起，“无住”则是强调正念不断。而“无念”、“无住”又都是立足于实相无相，“凡所有相，皆是虚妄”之基础上的。因此，“三无”实际上概括了惠能禅学的理论基础及其特点，它表明：
第一，作为惠能禅法之基础的“心”，既不是真心，也不是妄心，而是念念不断、念念不住的当下现实之心；同时，它又既是真心，又是妄心，兼真妄而有之——无住、无念即真，起念、有著即妄。作为真心，它是解脱的主体；作为妄心，它是系缚的根源。这个集真妄于一身的自心，显然又有别于《大乘起信论》所说的那种真妄和合的阿赖耶识，因为它无须以“真如”为体性，它的本性就是活泼泼的它自己。此中之关键，即在于惠能对空有两系思想的融摄。
第二，惠能禅学所关注的是每个人的自我解脱，它一般并不探究万法的来源或构成，也不寻求万法的本体或存在的依据。但是，在惠能对人之解脱的论述中，也透露出了惠能特有的本体论思想，这就是超越传统的本末、体用之二分对立，把一切对立泯灭于当下的一念心之中，把活泼泼的人之为人的本性，把活生生的人的生命放到唯一的、至高无上的地位。
这样，我们实际上又回到并解答了本文开头所提出的问题——惠能禅宗究竟是主观唯心主义还是客观唯心主义
这个回答就是：既都是而又都不是!——当它把万法说成是自我妄心的产物时，它就带有主观唯心主义的色彩，而当它把人所共有的无念无住之心说成是普遍的、绝对的、唯一真实的存在时，它又带上了客观唯心主义的色彩。但是，在惠能的禅学体系中，真心与妄心是二而一的东西，两者既不相依，又不相生，也非体用关系，妄心并不以真心为体性，真心也不是妄心之外的独立存在，它们都统一于人们当下的现实之心，或者说，是人们当下之心所表现出来的迷与悟这两种不同的状态。在惠能看来，有真有妄，就已经著相，“凡所有相，皆是虚妄”，只有“除真除妄”(宗宝本《坛经·忏悔品》)，超越真妄的无相之相，无念之念，自然自尔的当下无住之心，才是唯一真实的存在。这样，惠能禅宗实际上便形成了一种它所特有的唯当下现实之心的新的唯心论，这种唯心论显然并不能以通常意义上的主观唯心主义或客观唯心主义来简单地概括它。
六
最后，我们对惠能禅宗的哲学性质再作些具体说明。在《坛经》中，“不是风动，不是幡动，仁者心动”(宗宝本《坛经·行由品》)和“外无一物而能建立，皆是本心生万种法”(宗宝本《坛经·付嘱品》)等，常被人认为是典型的主观唯心主义。其实，这里有生有灭、妄动起念的“心”都是虚妄不实、要去除的“妄心”，并不是第一性的存在，以主观唯心主义来概括惠能的整个思想体系，显然不妥。
在《坛经》中，如下两段话又常常被认为是代表了惠能的客观唯心主义：
善知识!世人性本自净，万法在自性。……如是
一切法，尽在自性。自性常清净，日月常明，只为云盖
覆，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散，卷
尽云雾，万象森罗，一时皆现。世人性净，犹如清天，惠
如日，智如月，知惠常明。于外著境，妄念浮云盖覆，自
性不能明。……吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法
皆见(现)。(敦煌本《坛经》第20节)
一切万法，尽在自身(心)中，何不从于自心顿现真
如本性。(同上第30节)
这里的关键是对“万法在自性”、“于自性中万法皆现”等怎么理解。学术界许多人认为，惠能这里是说真如佛性派生万物。不过，有的认为惠能是说清净本性“去掉妄念的浮云就能马上显现出森罗万象”，而去掉妄念浮云，也“就会顿见真如本性，自成佛道”；有的则认为，惠能这里表达的是真如缘起论思想，即自性清净的真如为妄念浮云盖覆而派生(变现)世界万法。我们认为，惠能并没有把真心佛性与宇宙万象肯定为真实的存在，他所说的万法于自性中显现也并不等于说自性派生万法，就好比惠能说风吹云散、日月星辰等森罗万象于清天中显现不等于说清天派生了日月星辰一样。同时，惠能也绝没有把自性派生万物与自成佛道并列在一起的意思，使得自性不能明的“外迷著相”之相与“于外著境”之境怎么可能是“吹却迷妄”后的清净本性所派生的呢
至于说真如被染后派生万物，这与惠能自己所说的“吹却迷妄”后“于自性中万法皆现”显然也不相合。
我们认为，惠能在上引两段话中并不是在讲自心派生万物的宇宙论，而是在强调“自性解脱”问题，主要在说明自心(自性)圆满具足一切，自心有佛，自性是佛，迷悟凡圣皆在自心的一念之中，因而不必向外求觅，只要识心见性，便能自成佛道，从这些话中倒是反映出了他突出人的心性的本体论思想。对此，我们只要联系上下文及惠能的整个思想来看，就很清楚。关于“万法在自性”的那段话，是惠能在要求人“于白色身，见自法性有三身佛”时对“清净法身佛”的解释。这里讲的去掉妄念才能显现的自性本来具足的万法，并不是仅指万事万物，它也包括了一切佛经佛法，而且主要的还是指自有智慧性，自能成佛道。惠能常说的“三世诸佛，十二部经，亦在人性中，本自具有”(同上第31节)，“一切经书，及诸文字，小大二乘，十二部经，皆因人置，因智慧性故，故然能建立。若无世人，一切万法，本元不有，故知万法本因人兴，一切经书，因人说有”(同上第30节)等等也都证明了这一点。正是在这个意义上，惠能接着说了“一念若悟，即众生是佛，故知一切万法，尽在自身(心)中，何不从于自心顿现真如本性”(同上)的话。顿现真如本性，也就是自性般若起智慧观照，亦即是见性成佛道(同上第”节)，因而惠能特别强调“各于自身，自性自度”(同上21节)。
可见，惠能始终是围绕着自性即佛在论述。所谓万法于自性中显现，说的是自性本具的一切如何在自性中显现出来，亦即如何明心见性的问题，这种显现实际上并没有超出意识活动的范围。在惠能那儿，外境是本净本寂的自性思量的结果(同上第20节)，而本净的自性一起思量，便不再是它自身。(宗宝本《坛经·付嘱品》)这就表明，于自性中万法皆现同自性与外境的关系是两个不同而又相互联系的问题。万法在自性，自性含万法，是宗教体悟的结果，而它的根据则是自性思量起妄念才有外境这种哲学理论上的唯心论。在惠能看来，既然一切法、一切境均是自性起妄念执著的产物，是自性起用的结果，那就说明万法在自性，因而就不应该对万法有所执著，应该向内心去体悟自性本具一切，一旦去掉妄念浮云，于自心顿现真如本性，就能证得“于自性中万法皆现”之境界，而这时是自心任运，于一切法不取不舍，不执著的，这也就是“识心见性，自成佛道。”(同上第30节)就惠能认为自性思量起妄念才有外境而言，他的思想确实接近于真如缘起论，但就他把自性理解为无相无念无住的性空，把净妄凡圣皆视为不能执著的相对境而言，他的思想显然又离开了传统的“真如缘起论”。
我们从惠能的思想中可以看到这样一种本体论预设：一切善恶之法均以自心自性为依持，而自心自性并不是一个实体，也不是一种逻辑的抽象之物，它是空，是清净，是智慧，它无体无相，不可言说，不可追求，却又能包容万法，成立万法，这实际上是把人与人的生命提到本体的高度，把宇宙本体与人的本体统一于人们“无相无念无住”的当下之心，这个当下之心是一个流变的过程。惠能对思辨的哲学理论问题是不感兴趣的，他所要的是从人的当下存在中来发现自我，揭示人自身生命的价值，突出当下之心是为了引导人们反求诸己，从自身中去追求解脱成佛。如果离开了惠能的宗教目标，便无法把握惠能的哲学思想。
惠能思想特点的形成，在很大程度上得力于般若中道观的方法。《坛经》记载了惠能临终付嘱的“三科法门，三十六对”，其基本原则就是“出没即离两边，说一切法，莫离于性相，若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”(同上第45节)这充分反映了般若中道观在惠能思想中的地位。惠能正是通过非有非无离两边、处中道的方法，对传统的佛性论与实相说作了融摄，才形成了自己独具的禅学特点。惠能禅宗对中国佛学两大基本理论体系的融摄，也是它在日后的发展中能逐渐取代其他各宗的重要理论原因之一。惠能把真心与实相结合为人们的当下之心，作为真心，它具足一切功德，作为实相，它又无可执著，这也就决定了惠能虽然主张人人皆有佛性，却是从“佛是自性作，莫向身外求”(同上第35节)的解脱论角度提出来的，并不是从缘起论来展开论述的。惠能在解脱论上是一个佛性论者，而在哲学世界观上却不是一个“真如缘起论”者，这正体现了惠能禅宗中国化的一大特点。
(原载《世界宗教研究》1992年第4期)
《惠能南宗禅学思想辨义与新探》全文阅读结束。