..续本文上一页，他们的基础是可正可邪、可净可不净之心。所以惠能说：

　　心但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛

　　往生难到。(敦煌本《坛经》第35节)

　　心正转《法华》，心邪《法华》转。(敦煌本《坛经》第

　　42节)

　　这个可正可邪、可净可不净之心实际上指的就是人们当下的一念之心，于此心上除却各种妄心、邪心，就叫做“净心”(这里的“净”用为动词)。净心以后，心不起任何执著，自然任运，便能“心地常自开佛知见”(敦煌本《坛经》第42节)，获得解脱，所以说“悟者自净其心，……随其净则佛土净。”(同上第35节)可见，当下的一念之心，同时也就是众生的解脱之心。《坛经》中常说的自心迷、自心悟，实际上都是就众生当下的一念之心而言的，因此才有“惠能一闻(《金刚》)，心便明悟”(同上第2节)，“惠顺得闻(惠能传法)，言下心开”(同上第11节)等说法。既然迷悟、缚解皆依当下一念之心，那么惠能主当下顿悟说就是题中应有之义了：“前念迷即凡，后念悟即佛”(同上第26节)，迷悟凡圣，皆在一念之中，此处之念，既是心念之义，也表示顿义。

　　上述种种心，显然都不是指“真心”。那么，这些心是否都以“真心”为体性呢

　　在回答这个问题之前，首先需要指出，惠能一般是不在“真心”的意义上使用“心”这个概念的，偶尔用到，主要地也不是表达他自己的思想，而是转引他人，例如神秀北宗的思想。惠能自己言真如、佛性意义上的真心，大都是用“性”来表示的，例如“自性本净”(同上第18节)，“自见本性”(同上第16节)等等。这里的“本性”、“自性”都具有真如、佛性、真心或如来藏自性清净心的意义。但惠能对它的具体解释与传统的真如佛性论又是有差别的。他所说的本净的自性主要是指众生之心念念不起妄心执著的本性。他以般若学的无相之实相来贯通本净的心性，使自心佛性不再是一个可以观，可以修的“真心”，而是就体现在念念不断的无执著心之中，是众生心不起妄念的一种自然状态，所以他说：“悟此法者，即是无念无忆无著，莫起诳妄，即自是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。”(同上第27节)正是在这一点上，惠能批评了神秀北宗的起心看净：

　　若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄

　　念，本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄，妄无

　　处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相，言是

　　功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。(同上第18节)

　　神秀北宗以心体“离念”为觉，是依有一本觉之心体为前提的，惠能则以觉性释心体，以般若作为心之性，并直指人们的当下之心念，这种对“心”的不同理解是南北禅宗思想上的根本区别之所在，其它包括修行实践在内的一切差别都可以在这里得到解释。

　　由于惠能以非有非无、色空双离所显的般若实相来融通心性、佛性，强调“性本无生无灭，无去无来”(同上第48节)。因此，敦煌本《坛经》多用“自心”“自性”来确定众生当下存在的价值，而很少使用“佛性”一词来表示永恒绝对的真如、真心之义，前后总共出现过五次的“佛性”O都是在众生成佛的因性上被使用的，并不具有真如缘起论意义上的真心或真如之义。而在《曹溪大师别传》中，“佛性”一语虽然俯拾皆是，但大都也是从“不二之性”的角度去加以发挥的，其中所记述的惠能与印宗法师及惠能与中使薛简的两则问答就充分反映了这种思想倾向，惠能引用了《涅槃经》，但强调的却是佛性的“不二之性”，无可执著。这种对佛性的解释，与各本《坛经》所表现出来的般若无所得的思想倾向是基本一致的。

　　上述分析说明，在惠能的禅学思想体系中，真心与妄心本质上是一回事，它们都统一于人们的当下自心。这看起来与《大乘起信论》的一心二门说十分相似，但细究起来却是有很大差别的。《起信论》从一心开二门，重点在于阐述心真如与心生灭的关系，以说明不变的真如随缘而生万法，真妄和合的阿赖耶识通过熏习而复归清净本心的所谓大乘法门，它立论的基础是“真如”、“真心”，众生心实际上成为真心的代名词。而惠能则把真心与妄心又拉回到现实的众生当下的心念上来，他注意的是当下活泼泼的众生之人格而不是去追求一个抽象的精神实体，他关心的是众生当下的解脱而不是真如与万法的关系。惠能与《起信论》的思想差异，我们可用如下图式来表示：

　　上图表明，惠能的思维框架受《大乘起信论》的影响很大，而其思维途径与思想特点却与《起信论》有很大的不同。最大的不同就在惠能所言之心并不以“真心”为体性，而是以众生现实之心为基础。惠能的思想之所以表现出与《起信论》的不同，就在于他用般若实相说对“真心”作了会通。从某种意义上说，惠能与《起信论》的思想差异也可视为南北禅宗的差异。

　　四

　　讲到南能北秀禅法的差异，人们很自然就会想到惠能的得法偈与神秀偈的不同。确实，尽管他们的偈究竟是他们本人所作还是惠能后学所造，现在尚不能作最后定论，但现存的偈文集中反映了南能北秀禅法上的差异，这却是事实。关于神秀的偈，现存的各种记载均同，为：

　　身是菩提树，心如明镜台；

　　时时勤拂拭，莫使有尘埃。

　　这首偈所表现出来的“真心”论倾向是显而易见的。“时时勤拂拭”要求的是依持自性清净心而不断地进行修习。关于惠能的偈，现存有许多不同的记载，敦煌本《坛经》记为两首：

　　其一为：

　　菩提本无树，明镜亦无台；

　　佛性常清净，何处有尘埃。

　　其二为：

　　心是菩提树，身为明镜台；

　　明镜本清净，何处染尘埃。

　　陈寅恪先生曾著文指出，“惠能第二偈中，心身二字应须互易，当是传写之误”(《禅宗六祖传法偈之分析》)，这是对的。敦煌本以后的各本《坛经》都将惠能的偈记为一首：

　　。 菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘

　　埃。

　　这里改动最大、最引起后人争议的是将“佛性常清净”句改为“本来无一物”。这种改法是否如一般所认为的那样是以般若思想(或不准确的般若思想)窜改了佛性论，从而有失惠能的原义

　　我们觉得并非如此。从惠能的整个思想体系来看，“佛性常清净”与“本来无一物”所表达的实际上都是般若无所得、无可执著的思想。换言之，“佛性常清净”所表达的并不是传统意义上的佛性论思想，而是经般若实相说改造过了的佛性论思想。在般若学的思想体系中，“清净”本来就具有“性空”、“毕竟空”等意思。对禅宗有过比较大影响的《思益梵天所问经》更是提到了性净不受染的思想：

　　一切诸法性常清净。何谓诸法性净

　　谓一切法空

　　相，离有所得故；一切法无相相，离忆想分别故；一切法

　　无作相，不取不舍，无求无愿，毕竟离自性故；是名性常

　　清净。……譬如虚空，若受垢污无有是处，心性亦如

　　是，若有垢污无有是处。

　　以此来对照惠能所说的“佛性常清净，何处有尘埃”，可以看出，惠能所发挥的其实正是佛性如虚空、离分别、无所得、无可垢污的思想，而且，惠能也确实说过“心量广大，犹如虚空，……世人性空，亦复如是”(敦煌本《坛经》第24节)之类的话。正因为心性空寂，并没有一个绝对的清净物存在，所以惠能反对神秀北宗的“时时勤拂拭”，认为这实际上是把清净佛性肯定为一个外在于自我的存在，人为地将自我(心性)分裂为二，把修行者自己安放到了心性之外。《坛经》借弘忍之口批评这种见解“未见本性”，认为“如此见解觅无上菩提，了不可得。”(宗宝本《坛经·行由品》)

　　由于“佛性常清净”的说法容易被理解为有一清净之物存在，惠能的后学遂将它改为“本来无一物”，更突出了无修无证、无可执著之义，这显然并没有窜改惠能的原义。从惠能第一首偈的四句偈文来看，“菩提本无树，明镜亦无台”，否定的正是把菩提、明镜执著为有的观点，蕴涵着“本来无一物”的思想。第二首偈中“明镜本清净”所表达的显然也就是第一首偈中“明镜亦无台”的思想。因此，我们认为，用“本来无一物”替换“佛性常清净”，义旨并无二致，对于文化程度不高的禅宗普通信徒来说，反而更能按照惠能的本义去理解。“世人妙性本空，无有一法可得”(宗宝本《坛经·般若品》)，“于一切法不取不舍，即见性成佛道”(敦煌本《坛经》第27节)等等，均是这种思想的表达。

　　正是由于惠能所理解的心与性都不离人们当下的心念，因此，在惠能看来，所谓佛性是唯有情才具有的，他曾明言“无情无佛种”(同上第48节)。他这种观点也为南宗门下许多人所坚持。惠能的这种观点表明他所坚持的既有别于真心一元论——真如遍一切处，也有别于般若性空论——从“弓切法皆如(性空)”的观点推出“道无所不遍”或“草木亦有佛性”，他是通过否定一切可执著的东西来显示人们当下的心念——这实际上是把活生生的每个人自身推到了最重要的地位，这充分体现了惠能不拘文字、融摄空有、为我所用的禅学特色。惠能的贫苦出身也在一定程度上决定了他不是成为一个义学之徒，而是成为一个关心人类自我拯救的宗教大师。

　　五

　　惠能禅的基础是人们的当下之心，因此，他所要求的解脱也就既不是排除任何思虑的心注一境或观心看净，也不是断绝心念的与道冥符或返本归真，而是念念不住、念念相续的无著无缚、任心自运，他把这种心理状态称之为“行直心”(敦煌本《坛经》第14节)，并通过对“无相无念无住”的解释作了发挥。

　　一般认为，“无相无念无住”是惠能禅宗的认识论或修行法，真实，它也是对惠能整个禅学理论的一种概括。惠能自己说：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”(同上第17节)这里的宗、…

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