惠能南宗禅学思想辨义与新探
洪修平
创立禅宗南宗的惠能是中国佛教史上的一代宗师，他所倡导的直指人心、见性成佛的简易法门，强调自证自度，妙解顿悟，而不重经教师说、坐禅人定，开中国禅宗的一代新风，不仅对推动佛教的中国化作出了巨大的贡献，而且影响中国思想史达上千年之久。然而，对于惠能为代表的禅宗南宗的禅学思想，至今学术界在许多基本问题上看法甚异。本文拟以敦煌本《坛经》为主，参考其它各本《坛经》和禅宗有关史料，就惠能禅会通般若实相说与涅槃佛性论，将实相无相与心性本净结合起来的思想特点作些探讨，以期对学术界长期争论不决的惠能南宗禅究竟以般若性空为理论基点，还是以佛性妙有为理论基点的问题提出自己的看法。
一
惠能南宗的基本理论是佛性论，而佛性论的实质即心性论，这是学术界的共同看法。但由此却引出了两种截然相反的观点。一种观点认为，这种思想是“最彻底的主观唯心主义”；另一种观点则认为，它是“标准的“真如缘起”论的客观唯心主义思想”。究竟孰是孰非
要回答这个问题，就必须把惠能“自心”、“自性”与“万法在自心”等概念命题放到他整个思想体系中去加以分析和理解。我们认为，惠能禅学理论的核心是解脱论，它一般并不涉及宇宙的生成或构成等问题，本体论和认识论问题也只是在解脱论中有所体现，并没有专门展开论述。惠能的解脱论又是和修行实践紧密结合在一起的，它反对任何理智的探讨和追求，认为人的解脱从根本上说来并不是一个理论问题，而是一个实践问题。“教外别传，不立文字”之说，除去其自立门户的宗教见识之外，确实反映了惠能禅宗重宗教实践的特色，就某种意义上说，惠能的解脱论可称之为实践的解脱论，惠能的哲学可称之为实践的哲学。
惠能的解脱论又是围绕着自心的迷悟展开的，它的修行实践是建立在明心见性、识心自度、不假修习、顿悟成佛的解脱修行观之基础上的。但惠能禅宗是植根于中国传统文化的土壤之中的，是在佛教中国化的过程中形成并发展起来的，它重视宗教实践，但有别于早期禅者山居林处、摄心人定的苦修苦行，也反对呼吸数息、四禅八定等繁琐的禅法与修持形式。它强调心的解脱，但并不对人的心理活动与精神现象作繁琐的理论分析，也反对对心体、心性有任何执著。继魏晋般若学和南北朝佛性论之后发展起来的惠能南宗，熔大乘佛教空有两大系的思想于一炉，从而形成了一系列它所独具的禅学特色。
二
学术界流行着一种看法，认为空宗和有宗属于两种根本不同的思想体系，不能混同；般若性空说在魏晋盛行后，随着涅槃佛性论的兴起便日趋消沉，隋唐佛教各宗派，除三论宗之外，均以佛性论为主，受般若空论的影响并不大，即使谈到“空”，也是以有解空，以空显有；中国禅宗就更是典型的佛性论者，是有宗而不是空宗。然依我之见，即便是在印度佛教中，空有两大系的思想也不是截然对立的。早期印度佛教般若学以诸法性空来发挥“心性本净，客尘所染”的理论，根本目的也在于说明转染成净、解脱成佛的可能性与必要性。由于它把“本净”解为“本寂”、“本空”，不免失之空洞，因此，继之而起的佛性—如来藏说便在般若学否定万法真实性的基础上，转向对解脱成佛主体的肯定。但这种肯定比较偏重本净的心性，对“客尘所染”则缺乏说明，且有较浓厚的印度神我论的色彩。随之而出现的大乘瑜伽行派便弥补了这方面的不足，它以种子来解说种性，以阿赖耶识来说明流转与还灭。可见，有宗的出现并不是对空宗的简单否定或排斥，而是在空宗基础上的进一步发展。再从理论上看，空有两宗亦不无相通之处。般若扫相，主性空假有、空有相即，在非有非无的遮诠之中显中道实相，虽然并未明确肯定“有”，却包含着通向涅槃之有的契机，这也就是“解空第一”的僧肇所说的“所见不实，则实存于所见之外。”(《维摩经·弟子品》注)因此，《大般涅槃经》中说：“从般若波罗蜜出大涅槃”，这并非夸张之辞，我们可以在该经中看到以非有非无的“第一义空”来释佛性的话：“佛性者，名第一义空，第一义空名为智慧，所言空者不见空与不空。……中道者名为佛性”，“是故佛性非有非无，亦有亦无。”事实上，大乘空宗与有宗在某种意义上确实可说是互为发明，相互补充的，说万法性空的根本目的还在于显万法的实相，为涅槃解脱作论证(尽管大乘空宗说了涅槃空、第一义空之类的话)，而为了建立真如佛性说，亦必须先论证万法之空。正因为如此，在大乘佛教后期，就出现了调和空有的趋势，著名佛学大师寂护混合中观、瑜伽学说而创立的“瑜伽中观派”便是一个例证。
在中国佛教中，调和空有的倾向就更加明显。早在东晋名僧释慧远的思想中就已“含有分属于有、空两个体系的思想。”罗什的上首弟子僧祗也曾把般若性空与涅槃妙有视为佛教不可缺少的组成部分。(见其《喻疑》等)而竺道生则进一步从理论上对空有两宗的思想加以会通，在离言扫相的基础上又直指含生之真性，把非有非无的宇宙实相与众生的佛性、自性联系在一起，他的涅槃佛性论与顿悟成佛说都是融摄空有的产物。竺道生以后，中国佛教的理论重心逐渐由般若之真空转向涅槃之妙有，但般若思想的影响并未因此而绝迹，只是由于僧肇谈“空”，已将中观般若的思想推向了顶峰，故“宋、齐、梁、陈皆未能如东晋之专重《般若》”而已。隋唐时相继建立的中国化佛教各宗派，大都融摄了众家之说，并对空有两种思想在一定程度上作出了折衷与调和。除了三论宗直接继承中观般若学之外，天台宗的性具实相说吸收融化了罗什所传的般若思想，华严宗的无尽缘起说以空理通于一切作为“十玄”观法的根据，这都表明了性空般若学与涅槃佛性论作为中国佛教理论的两大主干，实际上已经同时渗透到了中国化佛教各个宗派的理论学说中去，只是各个宗派对般若思想分别采取了继承、改造或发展等不同的态度而已。各个宗派的判教理论，一方面固然是为了抬高自己，标榜本宗的地位最高；另一方面也是为了调和佛家内部各种不同学说之间的分歧。对外讲儒、道、佛三教的合一，对内讲大小、空有、偏圆、权实的统一，这甚至可说是中国化佛教的一大特点。这除了社会历史原因之外，与中国传统的思维方式比较注重统一性、包容性等的特点也不无关系。这或许也能从一个方面来说明为什么在印度佛教空有两宗的争论中会有中国僧人玄奘出来“和会二宗，言不相违背。”(《慈恩三藏法师传》卷四)因此，对于中国化的佛教各宗派，要简单笼统地判定它们的空有归属，似乎既无可能，也无必要，学术界对于天台、华严、禅宗等的空有归属，至今仍难以取得一致的意见，重要的原因也许正是在此。
禅宗作为中国化佛教的典型，融摄空有的特点表现得格外明显。注重体悟心印而不拘言象，这本来就是禅者与义学之士的区别之一。菩提达摩东来，顺应着竺道生以来中国佛教发展的趋势，将实相无相与心性本净结合起来作为“安心”禅法的所藉之教，奠定了中国禅宗心性论的基本路子。从达摩到弘忍，中国禅的理论基础始终不离般若学与心性说，只是侧重点时有不同而已。如果我们不是把空有的对立看作不可超越，那么，对禅宗思想体系中同时容纳了《金刚经》与《楞伽经》的思想就没什么可奇怪的了。对于禅宗的以《楞伽经》或《金刚经》传法也不必看得太重。因为禅者对佛经采取的都是“六经注我”而非“我注六经”的态度。惠能“一生以来，不识文字”(敦煌本《坛经》第42节)，没有受过佛学方面的系统训练，他所关心的既不是对世界的概念分析，也不是对艰深的佛教义理或繁琐的修持形式的系统了解，而是现实中每个人的自我解脱，因此，他对经文更采取了一种自由解释发挥的态度，通过融摄空有，而倡不立文字、直了心性的简便法门。
三
在惠能禅学思想体系中，“心”是一个十分重要的概念，它不仅是惠能整个解脱论的理论基础，而且集中体现了惠能以空融有、空有相摄的理论特色。“心”在佛教中本有种种不同的涵义。宗密在《禅源诸诠集都序》中曾专门述及心的“名同义别”。他把“心”的不同涵义归为最基本的四种：
泛言心者，略有四种，梵语各别，翻译亦殊。一纥
利陀耶，此云肉团心，此是身中五藏心也。二缘虑心，
此是八识，俱能缘虑自分境故。此八各有心所善恶之
殊。诸经之中，目诸心所，总名心也，谓善心恶心等。
三质多耶，此云集起心，唯第八识，积集种子生起现行
故。四乾栗陀耶，此云坚实心，亦云真实心，此是真心
也。
宗密虽主禅教一致说，但毕竟是一个华严学者，他是依“真心”立论的。因此，他在引《胜鬟经》文“故知四种心，本同一体”之后说：“然虽同体，真妄义别，本末亦殊。前三是相，后一是性。依性起相，盖有因由。会相归性，非无所以。性相无碍，都是一心。”性相二宗，禅教诸门，只要同归这一不虚妄、不变易的真心，便能“自然无诤”。在他看来，“达摩所传，是此心也”，“六代相传，皆如此也”。宗密的这种说法，对后世影响很大，主张禅教兼重、性相融合的法眼宗僧人延寿就承袭了这种说法，认为“真如妙心”“非但华严之宗，亦是一切教体”，禅宗言即心成佛者，不是即妄心，而是“唯即真心”，“祖佛同指此心而成于佛”。
那么，作为惠能解脱论之基础的心是否就是“真心”呢
让我们来看惠能自己的论述。从现存《坛经》的有关记载来看，惠能所言之心的涵义是极其复杂的，其中比较多的是指“妄心”、“迷心”、“邪心”等等。这些心的意思大体上都与宗密所说的缘虑心相当。同属缘虑心的还有“善心”、“正心”等。无论是妄心邪心，还是正心善心，指的都是一种心念活动或心理状态…
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