惠能南宗禅學思想辨義與新探
洪修平
創立禅宗南宗的惠能是中國佛教史上的一代宗師，他所倡導的直指人心、見性成佛的簡易法門，強調自證自度，妙解頓悟，而不重經教師說、坐禅人定，開中國禅宗的一代新風，不僅對推動佛教的中國化作出了巨大的貢獻，而且影響中國思想史達上千年之久。然而，對于惠能爲代表的禅宗南宗的禅學思想，至今學術界在許多基本問題上看法甚異。本文擬以敦煌本《壇經》爲主，參考其它各本《壇經》和禅宗有關史料，就惠能禅會通般若實相說與涅槃佛性論，將實相無相與心性本淨結合起來的思想特點作些探討，以期對學術界長期爭論不決的惠能南宗禅究竟以般若性空爲理論基點，還是以佛性妙有爲理論基點的問題提出自己的看法。
一
惠能南宗的基本理論是佛性論，而佛性論的實質即心性論，這是學術界的共同看法。但由此卻引出了兩種截然相反的觀點。一種觀點認爲，這種思想是“最徹底的主觀唯心主義”；另一種觀點則認爲，它是“標准的“真如緣起”論的客觀唯心主義思想”。究竟孰是孰非
要回答這個問題，就必須把惠能“自心”、“自性”與“萬法在自心”等概念命題放到他整個思想體系中去加以分析和理解。我們認爲，惠能禅學理論的核心是解脫論，它一般並不涉及宇宙的生成或構成等問題，本體論和認識論問題也只是在解脫論中有所體現，並沒有專門展開論述。惠能的解脫論又是和修行實踐緊密結合在一起的，它反對任何理智的探討和追求，認爲人的解脫從根本上說來並不是一個理論問題，而是一個實踐問題。“教外別傳，不立文字”之說，除去其自立門戶的宗教見識之外，確實反映了惠能禅宗重宗教實踐的特色，就某種意義上說，惠能的解脫論可稱之爲實踐的解脫論，惠能的哲學可稱之爲實踐的哲學。
惠能的解脫論又是圍繞著自心的迷悟展開的，它的修行實踐是建立在明心見性、識心自度、不假修習、頓悟成佛的解脫修行觀之基礎上的。但惠能禅宗是植根于中國傳統文化的土壤之中的，是在佛教中國化的過程中形成並發展起來的，它重視宗教實踐，但有別于早期禅者山居林處、攝心人定的苦修苦行，也反對呼吸數息、四禅八定等繁瑣的禅法與修持形式。它強調心的解脫，但並不對人的心理活動與精神現象作繁瑣的理論分析，也反對對心體、心性有任何執著。繼魏晉般若學和南北朝佛性論之後發展起來的惠能南宗，熔大乘佛教空有兩大系的思想于一爐，從而形成了一系列它所獨具的禅學特色。
二
學術界流行著一種看法，認爲空宗和有宗屬于兩種根本不同的思想體系，不能混同；般若性空說在魏晉盛行後，隨著涅槃佛性論的興起便日趨消沈，隋唐佛教各宗派，除叁論宗之外，均以佛性論爲主，受般若空論的影響並不大，即使談到“空”，也是以有解空，以空顯有；中國禅宗就更是典型的佛性論者，是有宗而不是空宗。然依我之見，即便是在印度佛教中，空有兩大系的思想也不是截然對立的。早期印度佛教般若學以諸法性空來發揮“心性本淨，客塵所染”的理論，根本目的也在于說明轉染成淨、解脫成佛的可能性與必要性。由于它把“本淨”解爲“本寂”、“本空”，不免失之空洞，因此，繼之而起的佛性—如來藏說便在般若學否定萬法真實性的基礎上，轉向對解脫成佛主體的肯定。但這種肯定比較偏重本淨的心性，對“客塵所染”則缺乏說明，且有較濃厚的印度神我論的色彩。隨之而出現的大乘瑜伽行派便彌補了這方面的不足，它以種子來解說種性，以阿賴耶識來說明流轉與還滅。可見，有宗的出現並不是對空宗的簡單否定或排斥，而是在空宗基礎上的進一步發展。再從理論上看，空有兩宗亦不無相通之處。般若掃相，主性空假有、空有相即，在非有非無的遮诠之中顯中道實相，雖然並未明確肯定“有”，卻包含著通向涅槃之有的契機，這也就是“解空第一”的僧肇所說的“所見不實，則實存于所見之外。”(《維摩經·弟子品》注)因此，《大般涅槃經》中說：“從般若波羅蜜出大涅槃”，這並非誇張之辭，我們可以在該經中看到以非有非無的“第一義空”來釋佛性的話：“佛性者，名第一義空，第一義空名爲智慧，所言空者不見空與不空。……中道者名爲佛性”，“是故佛性非有非無，亦有亦無。”事實上，大乘空宗與有宗在某種意義上確實可說是互爲發明，相互補充的，說萬法性空的根本目的還在于顯萬法的實相，爲涅槃解脫作論證(盡管大乘空宗說了涅槃空、第一義空之類的話)，而爲了建立真如佛性說，亦必須先論證萬法之空。正因爲如此，在大乘佛教後期，就出現了調和空有的趨勢，著名佛學大師寂護混合中觀、瑜伽學說而創立的“瑜伽中觀派”便是一個例證。
在中國佛教中，調和空有的傾向就更加明顯。早在東晉名僧釋慧遠的思想中就已“含有分屬于有、空兩個體系的思想。”羅什的上首弟子僧祗也曾把般若性空與涅槃妙有視爲佛教不可缺少的組成部分。(見其《喻疑》等)而竺道生則進一步從理論上對空有兩宗的思想加以會通，在離言掃相的基礎上又直指含生之真性，把非有非無的宇宙實相與衆生的佛性、自性聯系在一起，他的涅槃佛性論與頓悟成佛說都是融攝空有的産物。竺道生以後，中國佛教的理論重心逐漸由般若之真空轉向涅槃之妙有，但般若思想的影響並未因此而絕迹，只是由于僧肇談“空”，已將中觀般若的思想推向了頂峰，故“宋、齊、梁、陳皆未能如東晉之專重《般若》”而已。隋唐時相繼建立的中國化佛教各宗派，大都融攝了衆家之說，並對空有兩種思想在一定程度上作出了折衷與調和。除了叁論宗直接繼承中觀般若學之外，天臺宗的性具實相說吸收融化了羅什所傳的般若思想，華嚴宗的無盡緣起說以空理通于一切作爲“十玄”觀法的根據，這都表明了性空般若學與涅槃佛性論作爲中國佛教理論的兩大主幹，實際上已經同時滲透到了中國化佛教各個宗派的理論學說中去，只是各個宗派對般若思想分別采取了繼承、改造或發展等不同的態度而已。各個宗派的判教理論，一方面固然是爲了擡高自己，標榜本宗的地位最高；另一方面也是爲了調和佛家內部各種不同學說之間的分歧。對外講儒、道、佛叁教的合一，對內講大小、空有、偏圓、權實的統一，這甚至可說是中國化佛教的一大特點。這除了社會曆史原因之外，與中國傳統的思維方式比較注重統一性、包容性等的特點也不無關系。這或許也能從一個方面來說明爲什麼在印度佛教空有兩宗的爭論中會有中國僧人玄奘出來“和會二宗，言不相違背。”(《慈恩叁藏法師傳》卷四)因此，對于中國化的佛教各宗派，要簡單籠統地判定它們的空有歸屬，似乎既無可能，也無必要，學術界對于天臺、華嚴、禅宗等的空有歸屬，至今仍難以取得一致的意見，重要的原因也許正是在此。
禅宗作爲中國化佛教的典型，融攝空有的特點表現得格外明顯。注重體悟心印而不拘言象，這本來就是禅者與義學之士的區別之一。菩提達摩東來，順應著竺道生以來中國佛教發展的趨勢，將實相無相與心性本淨結合起來作爲“安心”禅法的所藉之教，奠定了中國禅宗心性論的基本路子。從達摩到弘忍，中國禅的理論基礎始終不離般若學與心性說，只是側重點時有不同而已。如果我們不是把空有的對立看作不可超越，那麼，對禅宗思想體系中同時容納了《金剛經》與《楞伽經》的思想就沒什麼可奇怪的了。對于禅宗的以《楞伽經》或《金剛經》傳法也不必看得太重。因爲禅者對佛經采取的都是“六經注我”而非“我注六經”的態度。惠能“一生以來，不識文字”(敦煌本《壇經》第42節)，沒有受過佛學方面的系統訓練，他所關心的既不是對世界的概念分析，也不是對艱深的佛教義理或繁瑣的修持形式的系統了解，而是現實中每個人的自我解脫，因此，他對經文更采取了一種自由解釋發揮的態度，通過融攝空有，而倡不立文字、直了心性的簡便法門。
叁
在惠能禅學思想體系中，“心”是一個十分重要的概念，它不僅是惠能整個解脫論的理論基礎，而且集中體現了惠能以空融有、空有相攝的理論特色。“心”在佛教中本有種種不同的涵義。宗密在《禅源諸诠集都序》中曾專門述及心的“名同義別”。他把“心”的不同涵義歸爲最基本的四種：
泛言心者，略有四種，梵語各別，翻譯亦殊。一纥
利陀耶，此雲肉團心，此是身中五藏心也。二緣慮心，
此是八識，俱能緣慮自分境故。此八各有心所善惡之
殊。諸經之中，目諸心所，總名心也，謂善心惡心等。
叁質多耶，此雲集起心，唯第八識，積集種子生起現行
故。四乾栗陀耶，此雲堅實心，亦雲真實心，此是真心
也。
宗密雖主禅教一致說，但畢竟是一個華嚴學者，他是依“真心”立論的。因此，他在引《勝鬟經》文“故知四種心，本同一體”之後說：“然雖同體，真妄義別，本末亦殊。前叁是相，後一是性。依性起相，蓋有因由。會相歸性，非無所以。性相無礙，都是一心。”性相二宗，禅教諸門，只要同歸這一不虛妄、不變易的真心，便能“自然無诤”。在他看來，“達摩所傳，是此心也”，“六代相傳，皆如此也”。宗密的這種說法，對後世影響很大，主張禅教兼重、性相融合的法眼宗僧人延壽就承襲了這種說法，認爲“真如妙心”“非但華嚴之宗，亦是一切教體”，禅宗言即心成佛者，不是即妄心，而是“唯即真心”，“祖佛同指此心而成于佛”。
那麼，作爲惠能解脫論之基礎的心是否就是“真心”呢
讓我們來看惠能自己的論述。從現存《壇經》的有關記載來看，惠能所言之心的涵義是極其複雜的，其中比較多的是指“妄心”、“迷心”、“邪心”等等。這些心的意思大體上都與宗密所說的緣慮心相當。同屬緣慮心的還有“善心”、“正心”等。無論是妄心邪心，還是正心善心，指的都是一種心念活動或心理狀態…
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