..續本文上一頁，他們的基礎是可正可邪、可淨可不淨之心。所以惠能說：
心但無不淨，西方去此不遠；心起不淨之心，念佛
往生難到。(敦煌本《壇經》第35節)
心正轉《法華》，心邪《法華》轉。(敦煌本《壇經》第
42節)
這個可正可邪、可淨可不淨之心實際上指的就是人們當下的一念之心，于此心上除卻各種妄心、邪心，就叫做“淨心”(這裏的“淨”用爲動詞)。淨心以後，心不起任何執著，自然任運，便能“心地常自開佛知見”(敦煌本《壇經》第42節)，獲得解脫，所以說“悟者自淨其心，……隨其淨則佛土淨。”(同上第35節)可見，當下的一念之心，同時也就是衆生的解脫之心。《壇經》中常說的自心迷、自心悟，實際上都是就衆生當下的一念之心而言的，因此才有“惠能一聞(《金剛》)，心便明悟”(同上第2節)，“惠順得聞(惠能傳法)，言下心開”(同上第11節)等說法。既然迷悟、縛解皆依當下一念之心，那麼惠能主當下頓悟說就是題中應有之義了：“前念迷即凡，後念悟即佛”(同上第26節)，迷悟凡聖，皆在一念之中，此處之念，既是心念之義，也表示頓義。
上述種種心，顯然都不是指“真心”。那麼，這些心是否都以“真心”爲體性呢
在回答這個問題之前，首先需要指出，惠能一般是不在“真心”的意義上使用“心”這個概念的，偶爾用到，主要地也不是表達他自己的思想，而是轉引他人，例如神秀北宗的思想。惠能自己言真如、佛性意義上的真心，大都是用“性”來表示的，例如“自性本淨”(同上第18節)，“自見本性”(同上第16節)等等。這裏的“本性”、“自性”都具有真如、佛性、真心或如來藏自性清淨心的意義。但惠能對它的具體解釋與傳統的真如佛性論又是有差別的。他所說的本淨的自性主要是指衆生之心念念不起妄心執著的本性。他以般若學的無相之實相來貫通本淨的心性，使自心佛性不再是一個可以觀，可以修的“真心”，而是就體現在念念不斷的無執著心之中，是衆生心不起妄念的一種自然狀態，所以他說：“悟此法者，即是無念無憶無著，莫起诳妄，即自是真如性。用智慧觀照，于一切法不取不舍，即見性成佛道。”(同上第27節)正是在這一點上，惠能批評了神秀北宗的起心看淨：
若言看淨，人性本淨，爲妄念故，蓋覆真如，離妄
念，本性淨。不見自性本淨，起心看淨，卻生淨妄，妄無
處所，故知看者卻是妄也。淨無形相，卻立淨相，言是
功夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛。(同上第18節)
神秀北宗以心體“離念”爲覺，是依有一本覺之心體爲前提的，惠能則以覺性釋心體，以般若作爲心之性，並直指人們的當下之心念，這種對“心”的不同理解是南北禅宗思想上的根本區別之所在，其它包括修行實踐在內的一切差別都可以在這裏得到解釋。
由于惠能以非有非無、色空雙離所顯的般若實相來融通心性、佛性，強調“性本無生無滅，無去無來”(同上第48節)。因此，敦煌本《壇經》多用“自心”“自性”來確定衆生當下存在的價值，而很少使用“佛性”一詞來表示永恒絕對的真如、真心之義，前後總共出現過五次的“佛性”O都是在衆生成佛的因性上被使用的，並不具有真如緣起論意義上的真心或真如之義。而在《曹溪大師別傳》中，“佛性”一語雖然俯拾皆是，但大都也是從“不二之性”的角度去加以發揮的，其中所記述的惠能與印宗法師及惠能與中使薛簡的兩則問答就充分反映了這種思想傾向，惠能引用了《涅槃經》，但強調的卻是佛性的“不二之性”，無可執著。這種對佛性的解釋，與各本《壇經》所表現出來的般若無所得的思想傾向是基本一致的。
上述分析說明，在惠能的禅學思想體系中，真心與妄心本質上是一回事，它們都統一于人們的當下自心。這看起來與《大乘起信論》的一心二門說十分相似，但細究起來卻是有很大差別的。《起信論》從一心開二門，重點在于闡述心真如與心生滅的關系，以說明不變的真如隨緣而生萬法，真妄和合的阿賴耶識通過熏習而複歸清淨本心的所謂大乘法門，它立論的基礎是“真如”、“真心”，衆生心實際上成爲真心的代名詞。而惠能則把真心與妄心又拉回到現實的衆生當下的心念上來，他注意的是當下活潑潑的衆生之人格而不是去追求一個抽象的精神實體，他關心的是衆生當下的解脫而不是真如與萬法的關系。惠能與《起信論》的思想差異，我們可用如下圖式來表示：
上圖表明，惠能的思維框架受《大乘起信論》的影響很大，而其思維途徑與思想特點卻與《起信論》有很大的不同。最大的不同就在惠能所言之心並不以“真心”爲體性，而是以衆生現實之心爲基礎。惠能的思想之所以表現出與《起信論》的不同，就在于他用般若實相說對“真心”作了會通。從某種意義上說，惠能與《起信論》的思想差異也可視爲南北禅宗的差異。
四
講到南能北秀禅法的差異，人們很自然就會想到惠能的得法偈與神秀偈的不同。確實，盡管他們的偈究竟是他們本人所作還是惠能後學所造，現在尚不能作最後定論，但現存的偈文集中反映了南能北秀禅法上的差異，這卻是事實。關于神秀的偈，現存的各種記載均同，爲：
身是菩提樹，心如明鏡臺；
時時勤拂拭，莫使有塵埃。
這首偈所表現出來的“真心”論傾向是顯而易見的。“時時勤拂拭”要求的是依持自性清淨心而不斷地進行修習。關于惠能的偈，現存有許多不同的記載，敦煌本《壇經》記爲兩首：
其一爲：
菩提本無樹，明鏡亦無臺；
佛性常清淨，何處有塵埃。
其二爲：
心是菩提樹，身爲明鏡臺；
明鏡本清淨，何處染塵埃。
陳寅恪先生曾著文指出，“惠能第二偈中，心身二字應須互易，當是傳寫之誤”(《禅宗六祖傳法偈之分析》)，這是對的。敦煌本以後的各本《壇經》都將惠能的偈記爲一首：
。 菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵
埃。
這裏改動最大、最引起後人爭議的是將“佛性常清淨”句改爲“本來無一物”。這種改法是否如一般所認爲的那樣是以般若思想(或不准確的般若思想)竄改了佛性論，從而有失惠能的原義
我們覺得並非如此。從惠能的整個思想體系來看，“佛性常清淨”與“本來無一物”所表達的實際上都是般若無所得、無可執著的思想。換言之，“佛性常清淨”所表達的並不是傳統意義上的佛性論思想，而是經般若實相說改造過了的佛性論思想。在般若學的思想體系中，“清淨”本來就具有“性空”、“畢竟空”等意思。對禅宗有過比較大影響的《思益梵天所問經》更是提到了性淨不受染的思想：
一切諸法性常清淨。何謂諸法性淨
謂一切法空
相，離有所得故；一切法無相相，離憶想分別故；一切法
無作相，不取不舍，無求無願，畢竟離自性故；是名性常
清淨。……譬如虛空，若受垢汙無有是處，心性亦如
是，若有垢汙無有是處。
以此來對照惠能所說的“佛性常清淨，何處有塵埃”，可以看出，惠能所發揮的其實正是佛性如虛空、離分別、無所得、無可垢汙的思想，而且，惠能也確實說過“心量廣大，猶如虛空，……世人性空，亦複如是”(敦煌本《壇經》第24節)之類的話。正因爲心性空寂，並沒有一個絕對的清淨物存在，所以惠能反對神秀北宗的“時時勤拂拭”，認爲這實際上是把清淨佛性肯定爲一個外在于自我的存在，人爲地將自我(心性)分裂爲二，把修行者自己安放到了心性之外。《壇經》借弘忍之口批評這種見解“未見本性”，認爲“如此見解覓無上菩提，了不可得。”(宗寶本《壇經·行由品》)
由于“佛性常清淨”的說法容易被理解爲有一清淨之物存在，惠能的後學遂將它改爲“本來無一物”，更突出了無修無證、無可執著之義，這顯然並沒有竄改惠能的原義。從惠能第一首偈的四句偈文來看，“菩提本無樹，明鏡亦無臺”，否定的正是把菩提、明鏡執著爲有的觀點，蘊涵著“本來無一物”的思想。第二首偈中“明鏡本清淨”所表達的顯然也就是第一首偈中“明鏡亦無臺”的思想。因此，我們認爲，用“本來無一物”替換“佛性常清淨”，義旨並無二致，對于文化程度不高的禅宗普通信徒來說，反而更能按照惠能的本義去理解。“世人妙性本空，無有一法可得”(宗寶本《壇經·般若品》)，“于一切法不取不舍，即見性成佛道”(敦煌本《壇經》第27節)等等，均是這種思想的表達。
正是由于惠能所理解的心與性都不離人們當下的心念，因此，在惠能看來，所謂佛性是唯有情才具有的，他曾明言“無情無佛種”(同上第48節)。他這種觀點也爲南宗門下許多人所堅持。惠能的這種觀點表明他所堅持的既有別于真心一元論——真如遍一切處，也有別于般若性空論——從“弓切法皆如(性空)”的觀點推出“道無所不遍”或“草木亦有佛性”，他是通過否定一切可執著的東西來顯示人們當下的心念——這實際上是把活生生的每個人自身推到了最重要的地位，這充分體現了惠能不拘文字、融攝空有、爲我所用的禅學特色。惠能的貧苦出身也在一定程度上決定了他不是成爲一個義學之徒，而是成爲一個關心人類自我拯救的宗教大師。
五
惠能禅的基礎是人們的當下之心，因此，他所要求的解脫也就既不是排除任何思慮的心注一境或觀心看淨，也不是斷絕心念的與道冥符或返本歸真，而是念念不住、念念相續的無著無縛、任心自運，他把這種心理狀態稱之爲“行直心”(敦煌本《壇經》第14節)，並通過對“無相無念無住”的解釋作了發揮。
一般認爲，“無相無念無住”是惠能禅宗的認識論或修行法，真實，它也是對惠能整個禅學理論的一種概括。惠能自己說：“我此法門，從上已來，頓漸皆立無念爲宗，無相爲體，無住爲本。”(同上第17節)這裏的宗、…
《惠能南宗禅學思想辨義與新探》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…